فصـل چهـارم کتاب فلسفه روشنگـری – کاسیـرر – ترجمه دکتر موقـن
ایــده دیــن
خلاصه فصل : ارسـلان عمـرانی - دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی -
اگر بخواهیم یک صفت و خصلت عام و عمومی برای عصر روشنگری که در قرن 18 اتفاق افتاده ، بدهیم باید بگوییم :
« وجه اساسی این عصـر روش انتقـادی و شکاکانه ای است که در قبـال دیـن دارد . »
عصـر روشنگری که بیشتر در کشورهای آلمان ، انگلیس و فرانسه اتفاق افتاده بود فلسفه فرانسوی در قرن هیجدهم این نظر را با سماجت هرچه بیشتری تایید می کند و بر سر این داوری هم مخالفن و دشمنان و هم ستایندگان و پیروان این جنبش با هم توافق دارند .
ولتـر در نوشته ها و نامه های خود همیشه این شعار را سر می دهـد : « این موجـود ننگین یعنی دین را سرکوب کنیـد » . درست است که ولتر اعلام می نماید که نبرد او با دیانت نیست بلکه با کلیسا است ، اما نسل بعدی که ولتر را رهبر معنوی خود می داند این تمایز و نظر ولتر را در نظر نمی گیـرد .
دایره المعـارف فرانسه عینا به دین اعلام جنگ می دهد و اعتبار و حقیقت دین را مردود می نامد و دین را متهم می نماید که : دین همواره سد راه پیشرفت فکـری بوده است و از عهده بنیاد نهادن اخـلاق حقیقـی و نظام سیاسی و اجتماعی عادلانه ، برنیامده است .
هـولبـاخ در کتاب « سیاست طبیعـی » خود دائماً این نکتـه را تکرار می نمـاید : « دین مردم را چنان تعلیم می دهد که از جباران ناپیدا بترسند و در عین آنها را در برابر فرمانرواین زمینی بـرده و بزدل می سازد و هرگونه اقدام برای به دست گرفتن سرنوشت خو را سرکوب می کند .
مکتب دائیسم ( خداپرستی طبیعی ) نیز ترکیب و معجونی بی شکل و ناسازگار و سازشی ضعیف و ناتوان محکوم می شود .
دیـدرو
دیـدرو می گویـد : دیدرو از زبان طبیعت به انسان می گوید : « ای برده خرافات ، بیهوده خوشبختی خود را در فراسوی مرزهای این جهان که من تو را در آن قرار داده ام جستجو مکن و خودت را از یوغ دین رهایی ببخش و به طبیعت که از گریخته ای بازگرد و خود را به طبیعت ، به انسانیت و خویشتن واگذار کن . دیدرو در ادامه می گوید که ملتها در سده های مختلف به سه قانون 1 – قانون طبیعت 2 – قانون جامعه 3 – قاون دین مطیع بوده ان ولی آنها مجبور بوده اند که هر سه قانون را پیاپی بشکنند .زیرا این سه قانون هرگز با هم سازگار نبوده اندو نتیجه این بوده است که هرگز در هیچ کشوری ، انسان واقعی ، شهروند واقعی و مومن واقعی نباشد . »
اما به رغم چنین اعلامیه هایی از سوس سخنگویان جنبش روشنگری ، به دشوار می توان عصر روشنگری را عصری غیر مذهبی و دشمن دین به شمار آورد . زیرا چنین اعتقادی باعث از بین رفتن عالی ترین دستاوردهای این دوره می گردد .
گوتـه معتقـد است : جنگ میان اعتقاد و بی اعتقادی را عمیق ترین و در حقیقت یگانه موضوع تاریخ جهان و انسان می داند . او معتقد است در هر عصری که اعتقاد غلبه دارد ، درخشان و تعالی بخش روح می باشد .و در اعصاری که در آنها بی اعتقادی سلطه داشته است به زودی فراموش می شود زیرا هیچ کس خود را وقف شناخت عصری بی ثمر نخواهد کرد . بر عصر روشنگری ، احساس خلاق واقعی و ایمانی بی چون و چرا به بازسازی و بازآفرینی جهان حاکم است ، ودرست در همین زمان اصلاح جهان را نیز از دین انتظار دارند .همه مخالفت های ظاهری این عصر با دین نباید ما را از این واقعیت غافل کند که تمام مسائل عقلی با مسائل دینی درمی آمیزنـد و مسائل عقلی عمیق ترین الهام خود را از مسائل دینی می گیرند . هر قدر پاسخهای دین به مسائل اساسی شناخت و اخلاق را نارساتر بیابیم ، این مسائل حادتر و شورانگیزتر می شوند . بنابراین هدف اساسی فلسفه روشنگری فروپاشی دین نیست بلکه با همه نیرو می کوشد تا به معنای فراباشی ، آن را مستقر کند و عمق بخشد .
عقیـده جـزمی گنـاه نخستین و مساله عـدل خـدا
در سده هیجدهم به جهت اینکه در زمینه فلسفه دین و الهیات در مورد یک مساله واحد از خداپرستی طبیعی تعداد زیادی نوشته های جدلی آنقدر زیاد بود که بررسی کامل بسیار دشوار می باشد . اما یک موضوع سیستماتیک را می توان یافت بحث ها در حول و حوش آن می گردد و آن را از سده های گذشته به ارث برده و حتی رنسانس هم مدعی نوزایی فرهنگ باستان و روح علمی نبود و آن : « تبدیل دین یا تجدید دین بـود . »
رنسانس در جستجوی دینی بود که این جهان و عقل انسان را تایید و ارزش و اعتبار هر دوی آنها را تصدیق کند و دلیل واقعی الوهیت را نه در تحقیر و ویرانی این جهان و عقل انسان، بلکه در ارج نهادن به این دو بیابد . از این رو خداپرستی عام همانند سده های 16 و 17 استقرار یافت . این الهیات بر این اندیشه متکی است که ذات خدا را تنها در کلیت تجلیات او می توان درک کرد . بنابراین هر یک از تجلیات خداوند در این جهان ارزش و معنایی مستقل و غیرانفکاک دارد .
نهضت اصلاح دین ( رفرم مذهبی ) نشان داد که دشمن آشتی ناپذیر این دین انسان گرایانه است . نهضت اصلاح دین و رنسانس بر سر این نکته در توافق می باشند که : « می باید به زندگی روی زمین ، ارزش و اعتبار و تقدس مذهبی نو بخشید . اصلاح دین این معنوی کردن را تنها به من یا نفس درک کننده متدین محدود نمی کند ، بلکه هستی جهان را نیز در بر می گیـرد و آن را در رابطه ای نو با شالوده یقین دینی قرار می دهد .
زملـر
زملر یک از پیشروان الهیات روشنگری در آلمان ، هنگام بررسی پیوندهای تاریخی میان وقایع مندرج در کتاب مقدس ، روح انتقاد تاریخی را نشان می دهد و در مناقشه خود با ارتودوکس ها مستقیما به اراسموس که او را پدر الهیات پروتستان می نامد رجوع می نماید . مسائل مربوط به استقلال خرد و آزادی اراده اخلاقی دوباره مطرح می شوند . او این بار به پرسشها بدون در نظر گرفتن کتاب مقدس و کلیسا پاسخ می دهد و با این رهیافت ، برای نخستین بار قدرت دگمهای قرون وسطایی شکسته می شود .
اکنون اندیشه « گناه نخستین » هدف مشترک همه مخالفتهاست و همه گرایشهای گوناگون فلسفه روشنگری نیروهای خود را علیه آن متحد می سازند . در این مبارزه هیـوم در طرف خداپرستی طبیعی انگلیسی است و روسـو در طرف ولتـر .
پـاسکـال
پاسکال یکی از ژرف بین ترین متفکران فرانسوی بار دیگر مسئله گناه نخستین را در فلسفه فرانسوی سده هفدهم مطرح می کند . پاسکـال با دقت بی نظیر عقلی و با روشنترین بیان به طرح این مسئله می پردازد . به نظر می رسد محتوای مسئله از زمان آگوستین چندان تغییری نکرده باشد ، اما فرم و روش استدلال پاسکال ، او را از آگوستین متمایز می کند . پاسکال از نهاد ناتوانی مطلق خرد انسانی دفاع می کند و معتقد است که خرد با تمام تلاشهای خود از رسیدن به هر نوع یقینی ناتوان است و تنها از طریق تسلیم بلاشرط به ایمان است که می تواند به حقیقت دست یابد و آن را نه پند می دهد و نه درخواست می کند بلکه آن را اثبات می نماید . روش در عصر پاسکال ، زیر سیطره آموزه ایده آل منطقی دکارت ، یعنی مفاهیم روشن و متمایز است . نتیجه روش دکارتی با محتوای آگوستینی ، آمیخته ای پارادوکسی از اندیشه هاست . پاسکال استاد بی همتای ابزار تحلیل منطقی نو است و این ابزار را در آثار ریاضی خویش به کار برده است . در اینجا آنچه که مهم است مشاهده دقیق پدیدارها و قدرت تفکر فرضیه ساز است . ابزار دیگری در کار نیست و در اینجا باید فرضیه ای را بدست آورد که نسبت به پدیدارها انصاف روا دارد و آنها را به طور کلی توصیف نماید و اصل موضوع – نجات پدیدارها – در الهیات به همان اندازه ستاره شناسی معتبر است و درست در همین نقطه است که پاسکال مخالفان ، شکاکان و منکران را به مبارزه می طلبد . فلسفه روشنگری ، پاسکال را مخالفی با نیروهای عقلانی برابر با خود می بابد و در هر گامی که به پیش برمی دارد ، می باید پاسکال را به حساب بیاورد . پاسکال به این نتیجه رسیده بود که فلسفه ای که به خرد و منابع آن متکی و از حمایت وحی محروم باشد ، می باید ضرورتا در شکاکیت پایان یابد : « پیرونیسـم ، حقیقت است »
ولتـر
انتقاد از پاسکال در همه دوران نویسندگی ولتـر ادامه یافت . ولتر انتقاد از پاسکال را با نخستین اثر فلسفی خود ( نامه های در باره انگلستان ) آغاز کرد . ولتر حس مشترک را در مقابل ظرافتهای متافیزیکی پاسکال فرا می خواند و آن داور این ظرافتها می کند . آنچه را پاسکال ، تناقضات طبیعت انسان می خواند ، به نظر ولتر صرفا دلیلی بر غنا و گوناگونی و تغییرپذیری طبیعت انسان است . مسلمل طبیعت انسان چیزی ساده نیست ، زیرا طبیعت انسان همواره با امکاناتی تازه روبرو می شود . اما بنا به نظر ولتر ، در این تغییر پذیری تقریبا نامحدود طبیعت انسان ، نه ضعف بلکه قوت و نیروی آن نهفته است . هر قدر فعالیتهای انسان ضد و نقیض آیند و هر اندازه برای انسان دشوار باشد که به یکی از خواسته های خود پایبند بماند و از یک هدف به هدفی دیگر و از یک کار به کاری دیگر کشانده نشود ، اما شدت واقعی و عالیترین قدرتی که طبیعت انسان دارد ، در همین چند جنبه ای بودن آن ، به اثبات می رسد .
فلسفه حس مشترک ولتر آخرین سخن او را در این باره نیست . او اگر چه کمتر زیر بار دلایل پاسکال می رود با این همه احساس می شود که آن دلایل همواره او را مشوش می کنند . در واقع به نقطه ای رسیده ایم که نفی محض استدلال پاسکال کافی نیست . اگر فلسفه روشنگری را از گناه نخستین را مردود بداند ، می باید علت و سرچشمه شر را به قلمروی دیگر منتقل کند و می باید از دیده خرد ، سرچشمه شر را ضروری بداند و آن را اثبات کند . بنابراین شک در باره دگم گناه نخستین بی رحمانه ما را به سوی معمای عدل الهی می راند و این راز برای ولتر نیز وجود داشت .
ولتر به شیوه ای سازگار و بی تناقض همواره راه حل متافیزیکی – لایب نیتس و شافتزبوری – یعنی خوش بینی را رد می کرد و خوش بینی را نه آموزه فلسفی ، بلکه چیزی همتراز تخیلات اسطوره ای و افسانه پردازی می دانست . ولتر اعتقاد داشت آن کسانی که مدعی اند همه چیز در جهان نیکوست، فریبکارند . ما باید بپذیریم که شر وجود دارد و با نادیده گرفتن احمقانه آن ، بر وحشت های زندگی نیفزاییم . ولتر در اینجا رو در روی الهیات و متافیزیک می ایستد و به نفع شکاکیت نظری موضع می گیرد . بنابراین به طور غیر مستقیم به استدلال پاسکال ، که می کوشید آن را ابطال کند ، تسلیم می شود . در اندیشه سده هجدهم در مورد عدل خدا همه جا همین عدم قطعیتی را می یابیم که ولتر نشان می دهد .
موپرتـویی :
موپرتویی در اثر خویش « رساله ای در باره فلسفه اخلاق » با تعریف مشخصی از لذت و درد آغاز می کند و می کوشد تا تعریف خود را طوری فرمول بندی کند که بتوان لذت و درد را از حیث کمی و اندازه گیری و آنها را به صورت عدد با یکدیگر مقایسه کرد . شناخت ما از جهان فیزیکی وابسته به موفقیت ما در تبدیل اختلاف کیفی پدیدارها به اختلاف کمی است . در اینجا هم ، ناهمگونی که در تجربه مستقیم مشاهده می کنیم ، نباید مانع از این شود که محتوای تجربی را به منزله چیزی که از لحاظ مفهومی نامتجانس است در نظر گیریم .
هرقدر هم لذتها و دردها ، گوناگون و غیرمشابه باشند ، میان همه آنها دو عامل مشترک است : 1 – یکی شدت معین احساس و 2 – دیگری مدت دوام آن . اگر بتوانیم این دو عامل را به مقدار تحویل و نسبتی برقرار کنیم که بنا بر آن وابستگی ارزش کمی کل احساس ، به این دو عامل ثابت شود ، برای مسئله راه حلی پیدا شده است . بنابراین حساب حس و احساس را می توان طوری فرمول بندی کرد که از حساب ، هندسه و فیزیک ، دقت کمتری نداشته باشد . موپرتویی می کوشد تا قانونی فرمول بندی کند که دقیقا همانند قوانین اساسی ایستاتیک و دینامیک باشد . برای اینکه محاسبه لذت و درد انجام گیرد ، نخست می باید مقدار این عواطف را به دست آورد . این مقدار از یک سو به شدت عواطف و از دیگر سو به مدتی که آنها در ذهن حاضر و فعال اند وابسته است .
دو برابر ( واحد ) یک شدت در مدت یک واحد زمانی = برابر است با یک واحد آن شدت در دئ برابر مدت یک واحد زمانی
بنابراین مقدار کمی لذایذ و دردهای زندگی را متوان حاصل ضرب شدت لذت یا درد در مدت تداوم آنها تعریف کرد . اپیکوریان برای تمتع و لذت بیشتر و رواقیون برای کاستن درد و رنج تلاش می کنند . اولی به ما می آموزد که هدف زندگی خوش بودن است و دومی هدف زندگی را اجتناب از اندوه می داند . نتیجه کل این محاسبه ، موپرتویی را به بدبینی کشاند . زیرا این محاسبه نشان می داد که در زندگی مجموع شرها همواره بیش از خوشی هاست .
کانت :
کانت در اثر « پیش از نقـد خرد ناب » کوشش در جهت معرفی کمیـات منفی در فلسفه به حساب موپرتویی ارجاع می کند و هم نتایج و روش او را مورد انتقاد قرار می دهد . کانت می گوید که انسان نمی تواند چنان مساله ای را حل کند . زیرا تنها احساسهای مشابه را می توان با هم سنجید ، در حالی که شرایط بسیار پیچیده زندگی ، عواطفی گوناگون برمی انگیـزد . از این رو این احساسها مشابه هم نیستند . اما کانت ایراد واقعا قطعی خود را زمانی مطرح ساخت که نظریه اخلاقی خویش را تدوین کرده بود . نظریه اخلاقی او می خواست که برای همیشه ، همه بررسیها ، درباره مسئله عدل خدا را که هنوز هم کاملا برفلسفه رایج سده هیجدهم سلطه داشت ، متزلزل کند . کانت با مردود شمردن لذت طلبی به منزله اساس اخلاق ، تمامی اهمیت اخلاقی و دینی « حساب لذت و درد موپرتویی » را از آن گرفت . از آن پس ارزش زندگی از چشم انداز کاملا نویی دیده شد . کانت بیان می دارد تعیین این که زندگی برای ما چه ارزشی دارد ، اگر زندگی صرفا با معیار آنچه لذت بخش است ، ارزیابی شود آسان است . این ارزش زیر صف خواهد بود زیرا چه کسی حاضر است که تحت همین شرایط ، زندگی را از نو آغاز کند .
شافتزبـوری
شافتزبـوری فلسفه ای بنیاد گذاشت که در آن زیباشناسی ، نه تنها قلمروی سیستماتیک را عرضه می کند ، بلکه در کل شناخت عقلی موقعیتی مرکزی می یابـد . بنا به نظر شافتزبـوری ، مسئله ماهیت حقیقت از مسئله ماهیت زیبایی ، جدایی ناپذیر است . زیرا هر دو هم از نظر شالوده و هم از نظر اصل غایی ، در توافق هستند . همه زیبایی حقیقت است ، درست همانگونه که همه حقیق را می توان اساسا تنها از طریق معنای فرم ، یعنی معنای زیبایی درک کرد . هر چیز واقعی از فرم بهره مند است ، یعنی توده بی شکل و درهم و برهمی نیست بلکه تناسب درونی دارد و شواهدی در طبیعت آن موجود است که حاکی از وجود ساختی معین است و در تحول و حرکت آن ، شواهدی دال بر وجود نظم و قاعده ای موزون وجود دارد : همین پدیدار اساسی است که از طریق آن ، منشاء عقلانی و فوق حسی هرچیز واقعی آشکار می شود .
حس قادر به درک این پدیدار نیست تا چه برسد بدان که آن را از لحاظ منشاء اولیه اش بفهمد . هر کجا فقط حس درگیر باشد ، هر کجا رابطه میان ما و جهان صرفا به غرایز و شهوات وابسته باشد ، هنوز به قلمرو فرم دست نیافته ایم . جانوری که اشیاء پیرامونش صرفا محرکهایی هستند که غرایز او را بر می انگیزند و موجب واکنشهای معینی در او می شوند ، از شناختن فرم آن اشیا ناتوان است .شناخت فرم نه از روی میل و خواهش به منزله واکنشی حسی بلکه از نیروی تامل و مکاشفه محض سرچشمه می گیرد که از هرگونه میل تمللک و هرگونه عمل مستقیمی برای به چنگ آوردن آن شیء آزاد است .
شافتزبوری در همین قوه تامل محض ، در لذتی که هیچ نفعی آن را برنیانگیخته باشد ، نیروی اساسی لذت هنری و آفرینش هنری را می یابد . بر اساس این نیرو ، انسان ، من واقعی خود را تحقق می بخشد و از عالی ترین و در واقع تنها خشنودی خاطری که شایستگی به دست آوردن آن را دارد ، بهره مند می شود . اکنون معیارهای بررسی عدل الهی کاملا دگرگون می شونـد . زیرا اینک آشکار می شود که حساب خیرها و شرهای این جهان می باید ضرورتاً ، از درک معنای عمیق این مسئله ناتوان باشد .
روسـو
هنگامی که رویه روسو را نسبت به مسئله عدل الهی بررسی می کنیم دوباره چشم اندازی متفاوت و شیوه اندیشه کاملا نوی می یابیم . روسو نخستین کسی است که در ورای گوناگونی هیئت هـای انسانی ، طبیعت عمیقاً نهفته انسان و قانون پنهان را کشف کرد که طبق آن رحمت الهی ، بر اثر مشاهدات روسو توجیه می شـود . در نوشته های روسو چنین بیان صریحی به چشم نمی خورد و در آنها شرح صرفا تحلیلی مسئله عدل الهی را بدان گونه که در آثار ( لیب نیتس، شافتزبوری و پوپ ) می یابیم، نمی توان دید . نوآوری و اهمیت واقعی روسو کاملا در قلمرو دیگری است . نه مسئله خـدا ، بلکه مسئله قانون و جامعه تمامی اندیشه او را به خود مشغول داشته اند . با این همه در این زمینه نیز رابطه ای تازه برقرار کرد و حلقه اتصال نوی آفرید . روسو نخستین کسی بود که این مسئله را از قلمرو وجود فرد انسان فراتر برد و آن را آشکارا به سوی جامعه باز گرداند . روسو معتقد بود که خصوصیت قطعی و معنای وجود انسان و سرچشمه شادی و عذاب او را در جامعه یافته است . او این نتیجه را از مطالعه نهادهای سیاسی و اجتماعی و انتقاد از آنها ، به دست آورد .
روسو می گوید : دریافتم که همه چیز به علم سیاست وابسته است . هر ملتی دقیقاً آن چیزی است که نوع حکومتش آن را ساخته است . به نظر می آید که معضل « بهترین نوع ممکن حکومت » مرا به مسئله دیگری می کشاند : برای ایجاد ملتی با فضیلت ، روشن اندیش ، خردمند و خلاصه به معنای حقیقی کلمه ، تا آنجا که ممکن است ، کامل ، چه نوع حکومتی است . در اینجا هنجاری تازه برای وجود انسان ظاهر می شود . به جای میل صرف برای خشنودی ، اندیشه حق و عدالت اجتماعی معیار قرار می گیرد و با این معیار ، وجود انسان ارزیابی و آزموده می شود . روسو در عرضه فرم های مرسوم و سنتی زندگی و وجود انسان در جامعه ، به طور حیرت آوری خود را با پاسکال موافق می یابد . روسو نیز مانند پاسکال ، درخشش خیره کننده ای را که تمدن ، به زندگی انسان بخشیده و آن را مزین کرده است ، تنها پندار و زرق و برق می بیند و تاکید می کند که همه این غنا برای آن است که انسان را در مورد فقر درونی خود نابینا کند . انسان به جامعه پناه می آورد و در سرگرمیها و فعالیتهـای گوناگون آن شرکت می جوید ، زیرا نمی تواند اندیشه های خود و دیدن وجود خویش را تحمل کند . سرچشمه همه این فعالیتهای بی هدف و ناآرام ، ترس انسان از سکوت و آرامش است . زیرا اگر او مجبور شود که فقط برای یک لحظه از فعالیتهای خود دست بکشد و به وضع خود بیندیشد و آن آنچنان که هست بشناسد به حادترین سرخوردگی ها و عمیق ترین نا امیدی ها دچار می شود .
روسو در مورد نیروهایی که در وضع کنونی جامعه افراد را گردهم می آورند همان عقیده را دارد که پاسکال داشت . او همواره تاکید می کند که در شرایط فعلی جامعه ، انگیزه اخلاقی بنیادین ، یا جامعه گروی ، یا همدردی طبیعی که انسانی را با انسانی دیگر متحد کند وجود ندارد و همه پیوندهای اجتماعی بر پایه پندار محض است . خودپرستی و نخوت ، انگیزه تسلط بر دیگران و تاثیر گذاردن بر آنان ، اینهاست پیوندهای واقعی ، که جامعه را بر پا داشته است .
اندیشه هبـوط همه نیرو و اعتبار خود را برای روسو از دست داده است . بر سر این موضوع تقابل او با مسیحیت ارتدوکس به همان شدت و حدت تقابل ولتر و نویسندگاه دائره المعارف بود . در واقع ستیز سازش ناپذیر او با تعالیم کلیسا ، بر سر همین دگم بود که سرانجام به قطع رابطه او با آموزشهای کلیسا انجامید .
ارسـلان عمـرانی
دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی
فصـل چهـارم کتاب فلسفه روشنگـری – کاسیـرر – ترجمه دکتر موقـن
ایــده دیــن
خلاصه فصل : ارسـلان عمـرانی - دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی -
اگر بخواهیم یک صفت و خصلت عام و عمومی برای عصر روشنگری که در قرن 18 اتفاق افتاده ، بدهیم باید بگوییم :
« وجه اساسی این عصـر روش انتقـادی و شکاکانه ای است که در قبـال دیـن دارد . »
عصـر روشنگری که بیشتر در کشورهای آلمان ، انگلیس و فرانسه اتفاق افتاده بود فلسفه فرانسوی در قرن هیجدهم این نظر را با سماجت هرچه بیشتری تایید می کند و بر سر این داوری هم مخالفن و دشمنان و هم ستایندگان و پیروان این جنبش با هم توافق دارند .
ولتـر در نوشته ها و نامه های خود همیشه این شعار را سر می دهـد : « این موجـود ننگین یعنی دین را سرکوب کنیـد » . درست است که ولتر اعلام می نماید که نبرد او با دیانت نیست بلکه با کلیسا است ، اما نسل بعدی که ولتر را رهبر معنوی خود می داند این تمایز و نظر ولتر را در نظر نمی گیـرد .
دایره المعـارف فرانسه عینا به دین اعلام جنگ می دهد و اعتبار و حقیقت دین را مردود می نامد و دین را متهم می نماید که : دین همواره سد راه پیشرفت فکـری بوده است و از عهده بنیاد نهادن اخـلاق حقیقـی و نظام سیاسی و اجتماعی عادلانه ، برنیامده است .
هـولبـاخ در کتاب « سیاست طبیعـی » خود دائماً این نکتـه را تکرار می نمـاید : « دین مردم را چنان تعلیم می دهد که از جباران ناپیدا بترسند و در عین آنها را در برابر فرمانرواین زمینی بـرده و بزدل می سازد و هرگونه اقدام برای به دست گرفتن سرنوشت خو را سرکوب می کند .
مکتب دائیسم ( خداپرستی طبیعی ) نیز ترکیب و معجونی بی شکل و ناسازگار و سازشی ضعیف و ناتوان محکوم می شود .
دیـدرو
دیـدرو می گویـد : دیدرو از زبان طبیعت به انسان می گوید : « ای برده خرافات ، بیهوده خوشبختی خود را در فراسوی مرزهای این جهان که من تو را در آن قرار داده ام جستجو مکن و خودت را از یوغ دین رهایی ببخش و به طبیعت که از گریخته ای بازگرد و خود را به طبیعت ، به انسانیت و خویشتن واگذار کن . دیدرو در ادامه می گوید که ملتها در سده های مختلف به سه قانون 1 – قانون طبیعت 2 – قانون جامعه 3 – قاون دین مطیع بوده ان ولی آنها مجبور بوده اند که هر سه قانون را پیاپی بشکنند .زیرا این سه قانون هرگز با هم سازگار نبوده اندو نتیجه این بوده است که هرگز در هیچ کشوری ، انسان واقعی ، شهروند واقعی و مومن واقعی نباشد . »
اما به رغم چنین اعلامیه هایی از سوس سخنگویان جنبش روشنگری ، به دشوار می توان عصر روشنگری را عصری غیر مذهبی و دشمن دین به شمار آورد . زیرا چنین اعتقادی باعث از بین رفتن عالی ترین دستاوردهای این دوره می گردد .
گوتـه معتقـد است : جنگ میان اعتقاد و بی اعتقادی را عمیق ترین و در حقیقت یگانه موضوع تاریخ جهان و انسان می داند . او معتقد است در هر عصری که اعتقاد غلبه دارد ، درخشان و تعالی بخش روح می باشد .و در اعصاری که در آنها بی اعتقادی سلطه داشته است به زودی فراموش می شود زیرا هیچ کس خود را وقف شناخت عصری بی ثمر نخواهد کرد . بر عصر روشنگری ، احساس خلاق واقعی و ایمانی بی چون و چرا به بازسازی و بازآفرینی جهان حاکم است ، ودرست در همین زمان اصلاح جهان را نیز از دین انتظار دارند .همه مخالفت های ظاهری این عصر با دین نباید ما را از این واقعیت غافل کند که تمام مسائل عقلی با مسائل دینی درمی آمیزنـد و مسائل عقلی عمیق ترین الهام خود را از مسائل دینی می گیرند . هر قدر پاسخهای دین به مسائل اساسی شناخت و اخلاق را نارساتر بیابیم ، این مسائل حادتر و شورانگیزتر می شوند . بنابراین هدف اساسی فلسفه روشنگری فروپاشی دین نیست بلکه با همه نیرو می کوشد تا به معنای فراباشی ، آن را مستقر کند و عمق بخشد .
عقیـده جـزمی گنـاه نخستین و مساله عـدل خـدا
در سده هیجدهم به جهت اینکه در زمینه فلسفه دین و الهیات در مورد یک مساله واحد از خداپرستی طبیعی تعداد زیادی نوشته های جدلی آنقدر زیاد بود که بررسی کامل بسیار دشوار می باشد . اما یک موضوع سیستماتیک را می توان یافت بحث ها در حول و حوش آن می گردد و آن را از سده های گذشته به ارث برده و حتی رنسانس هم مدعی نوزایی فرهنگ باستان و روح علمی نبود و آن : « تبدیل دین یا تجدید دین بـود . »
رنسانس در جستجوی دینی بود که این جهان و عقل انسان را تایید و ارزش و اعتبار هر دوی آنها را تصدیق کند و دلیل واقعی الوهیت را نه در تحقیر و ویرانی این جهان و عقل انسان، بلکه در ارج نهادن به این دو بیابد . از این رو خداپرستی عام همانند سده های 16 و 17 استقرار یافت . این الهیات بر این اندیشه متکی است که ذات خدا را تنها در کلیت تجلیات او می توان درک کرد . بنابراین هر یک از تجلیات خداوند در این جهان ارزش و معنایی مستقل و غیرانفکاک دارد .
نهضت اصلاح دین ( رفرم مذهبی ) نشان داد که دشمن آشتی ناپذیر این دین انسان گرایانه است . نهضت اصلاح دین و رنسانس بر سر این نکته در توافق می باشند که : « می باید به زندگی روی زمین ، ارزش و اعتبار و تقدس مذهبی نو بخشید . اصلاح دین این معنوی کردن را تنها به من یا نفس درک کننده متدین محدود نمی کند ، بلکه هستی جهان را نیز در بر می گیـرد و آن را در رابطه ای نو با شالوده یقین دینی قرار می دهد .
زملـر
زملر یک از پیشروان الهیات روشنگری در آلمان ، هنگام بررسی پیوندهای تاریخی میان وقایع مندرج در کتاب مقدس ، روح انتقاد تاریخی را نشان می دهد و در مناقشه خود با ارتودوکس ها مستقیما به اراسموس که او را پدر الهیات پروتستان می نامد رجوع می نماید . مسائل مربوط به استقلال خرد و آزادی اراده اخلاقی دوباره مطرح می شوند . او این بار به پرسشها بدون در نظر گرفتن کتاب مقدس و کلیسا پاسخ می دهد و با این رهیافت ، برای نخستین بار قدرت دگمهای قرون وسطایی شکسته می شود .
اکنون اندیشه « گناه نخستین » هدف مشترک همه مخالفتهاست و همه گرایشهای گوناگون فلسفه روشنگری نیروهای خود را علیه آن متحد می سازند . در این مبارزه هیـوم در طرف خداپرستی طبیعی انگلیسی است و روسـو در طرف ولتـر .
پـاسکـال
پاسکال یکی از ژرف بین ترین متفکران فرانسوی بار دیگر مسئله گناه نخستین را در فلسفه فرانسوی سده هفدهم مطرح می کند . پاسکـال با دقت بی نظیر عقلی و با روشنترین بیان به طرح این مسئله می پردازد . به نظر می رسد محتوای مسئله از زمان آگوستین چندان تغییری نکرده باشد ، اما فرم و روش استدلال پاسکال ، او را از آگوستین متمایز می کند . پاسکال از نهاد ناتوانی مطلق خرد انسانی دفاع می کند و معتقد است که خرد با تمام تلاشهای خود از رسیدن به هر نوع یقینی ناتوان است و تنها از طریق تسلیم بلاشرط به ایمان است که می تواند به حقیقت دست یابد و آن را نه پند می دهد و نه درخواست می کند بلکه آن را اثبات می نماید . روش در عصر پاسکال ، زیر سیطره آموزه ایده آل منطقی دکارت ، یعنی مفاهیم روشن و متمایز است . نتیجه روش دکارتی با محتوای آگوستینی ، آمیخته ای پارادوکسی از اندیشه هاست . پاسکال استاد بی همتای ابزار تحلیل منطقی نو است و این ابزار را در آثار ریاضی خویش به کار برده است . در اینجا آنچه که مهم است مشاهده دقیق پدیدارها و قدرت تفکر فرضیه ساز است . ابزار دیگری در کار نیست و در اینجا باید فرضیه ای را بدست آورد که نسبت به پدیدارها انصاف روا دارد و آنها را به طور کلی توصیف نماید و اصل موضوع – نجات پدیدارها – در الهیات به همان اندازه ستاره شناسی معتبر است و درست در همین نقطه است که پاسکال مخالفان ، شکاکان و منکران را به مبارزه می طلبد . فلسفه روشنگری ، پاسکال را مخالفی با نیروهای عقلانی برابر با خود می بابد و در هر گامی که به پیش برمی دارد ، می باید پاسکال را به حساب بیاورد . پاسکال به این نتیجه رسیده بود که فلسفه ای که به خرد و منابع آن متکی و از حمایت وحی محروم باشد ، می باید ضرورتا در شکاکیت پایان یابد : « پیرونیسـم ، حقیقت است »
ولتـر
انتقاد از پاسکال در همه دوران نویسندگی ولتـر ادامه یافت . ولتر انتقاد از پاسکال را با نخستین اثر فلسفی خود ( نامه های در باره انگلستان ) آغاز کرد . ولتر حس مشترک را در مقابل ظرافتهای متافیزیکی پاسکال فرا می خواند و آن داور این ظرافتها می کند . آنچه را پاسکال ، تناقضات طبیعت انسان می خواند ، به نظر ولتر صرفا دلیلی بر غنا و گوناگونی و تغییرپذیری طبیعت انسان است . مسلمل طبیعت انسان چیزی ساده نیست ، زیرا طبیعت انسان همواره با امکاناتی تازه روبرو می شود . اما بنا به نظر ولتر ، در این تغییر پذیری تقریبا نامحدود طبیعت انسان ، نه ضعف بلکه قوت و نیروی آن نهفته است . هر قدر فعالیتهای انسان ضد و نقیض آیند و هر اندازه برای انسان دشوار باشد که به یکی از خواسته های خود پایبند بماند و از یک هدف به هدفی دیگر و از یک کار به کاری دیگر کشانده نشود ، اما شدت واقعی و عالیترین قدرتی که طبیعت انسان دارد ، در همین چند جنبه ای بودن آن ، به اثبات می رسد .
فلسفه حس مشترک ولتر آخرین سخن او را در این باره نیست . او اگر چه کمتر زیر بار دلایل پاسکال می رود با این همه احساس می شود که آن دلایل همواره او را مشوش می کنند . در واقع به نقطه ای رسیده ایم که نفی محض استدلال پاسکال کافی نیست . اگر فلسفه روشنگری را از گناه نخستین را مردود بداند ، می باید علت و سرچشمه شر را به قلمروی دیگر منتقل کند و می باید از دیده خرد ، سرچشمه شر را ضروری بداند و آن را اثبات کند . بنابراین شک در باره دگم گناه نخستین بی رحمانه ما را به سوی معمای عدل الهی می راند و این راز برای ولتر نیز وجود داشت .
ولتر به شیوه ای سازگار و بی تناقض همواره راه حل متافیزیکی – لایب نیتس و شافتزبوری – یعنی خوش بینی را رد می کرد و خوش بینی را نه آموزه فلسفی ، بلکه چیزی همتراز تخیلات اسطوره ای و افسانه پردازی می دانست . ولتر اعتقاد داشت آن کسانی که مدعی اند همه چیز در جهان نیکوست، فریبکارند . ما باید بپذیریم که شر وجود دارد و با نادیده گرفتن احمقانه آن ، بر وحشت های زندگی نیفزاییم . ولتر در اینجا رو در روی الهیات و متافیزیک می ایستد و به نفع شکاکیت نظری موضع می گیرد . بنابراین به طور غیر مستقیم به استدلال پاسکال ، که می کوشید آن را ابطال کند ، تسلیم می شود . در اندیشه سده هجدهم در مورد عدل خدا همه جا همین عدم قطعیتی را می یابیم که ولتر نشان می دهد .
موپرتـویی :
موپرتویی در اثر خویش « رساله ای در باره فلسفه اخلاق » با تعریف مشخصی از لذت و درد آغاز می کند و می کوشد تا تعریف خود را طوری فرمول بندی کند که بتوان لذت و درد را از حیث کمی و اندازه گیری و آنها را به صورت عدد با یکدیگر مقایسه کرد . شناخت ما از جهان فیزیکی وابسته به موفقیت ما در تبدیل اختلاف کیفی پدیدارها به اختلاف کمی است . در اینجا هم ، ناهمگونی که در تجربه مستقیم مشاهده می کنیم ، نباید مانع از این شود که محتوای تجربی را به منزله چیزی که از لحاظ مفهومی نامتجانس است در نظر گیریم .
هرقدر هم لذتها و دردها ، گوناگون و غیرمشابه باشند ، میان همه آنها دو عامل مشترک است : 1 – یکی شدت معین احساس و 2 – دیگری مدت دوام آن . اگر بتوانیم این دو عامل را به مقدار تحویل و نسبتی برقرار کنیم که بنا بر آن وابستگی ارزش کمی کل احساس ، به این دو عامل ثابت شود ، برای مسئله راه حلی پیدا شده است . بنابراین حساب حس و احساس را می توان طوری فرمول بندی کرد که از حساب ، هندسه و فیزیک ، دقت کمتری نداشته باشد . موپرتویی می کوشد تا قانونی فرمول بندی کند که دقیقا همانند قوانین اساسی ایستاتیک و دینامیک باشد . برای اینکه محاسبه لذت و درد انجام گیرد ، نخست می باید مقدار این عواطف را به دست آورد . این مقدار از یک سو به شدت عواطف و از دیگر سو به مدتی که آنها در ذهن حاضر و فعال اند وابسته است .
دو برابر ( واحد ) یک شدت در مدت یک واحد زمانی = برابر است با یک واحد آن شدت در دئ برابر مدت یک واحد زمانی
بنابراین مقدار کمی لذایذ و دردهای زندگی را متوان حاصل ضرب شدت لذت یا درد در مدت تداوم آنها تعریف کرد . اپیکوریان برای تمتع و لذت بیشتر و رواقیون برای کاستن درد و رنج تلاش می کنند . اولی به ما می آموزد که هدف زندگی خوش بودن است و دومی هدف زندگی را اجتناب از اندوه می داند . نتیجه کل این محاسبه ، موپرتویی را به بدبینی کشاند . زیرا این محاسبه نشان می داد که در زندگی مجموع شرها همواره بیش از خوشی هاست .
کانت :
کانت در اثر « پیش از نقـد خرد ناب » کوشش در جهت معرفی کمیـات منفی در فلسفه به حساب موپرتویی ارجاع می کند و هم نتایج و روش او را مورد انتقاد قرار می دهد . کانت می گوید که انسان نمی تواند چنان مساله ای را حل کند . زیرا تنها احساسهای مشابه را می توان با هم سنجید ، در حالی که شرایط بسیار پیچیده زندگی ، عواطفی گوناگون برمی انگیـزد . از این رو این احساسها مشابه هم نیستند . اما کانت ایراد واقعا قطعی خود را زمانی مطرح ساخت که نظریه اخلاقی خویش را تدوین کرده بود . نظریه اخلاقی او می خواست که برای همیشه ، همه بررسیها ، درباره مسئله عدل خدا را که هنوز هم کاملا برفلسفه رایج سده هیجدهم سلطه داشت ، متزلزل کند . کانت با مردود شمردن لذت طلبی به منزله اساس اخلاق ، تمامی اهمیت اخلاقی و دینی « حساب لذت و درد موپرتویی » را از آن گرفت . از آن پس ارزش زندگی از چشم انداز کاملا نویی دیده شد . کانت بیان می دارد تعیین این که زندگی برای ما چه ارزشی دارد ، اگر زندگی صرفا با معیار آنچه لذت بخش است ، ارزیابی شود آسان است . این ارزش زیر صف خواهد بود زیرا چه کسی حاضر است که تحت همین شرایط ، زندگی را از نو آغاز کند .
شافتزبـوری
شافتزبـوری فلسفه ای بنیاد گذاشت که در آن زیباشناسی ، نه تنها قلمروی سیستماتیک را عرضه می کند ، بلکه در کل شناخت عقلی موقعیتی مرکزی می یابـد . بنا به نظر شافتزبـوری ، مسئله ماهیت حقیقت از مسئله ماهیت زیبایی ، جدایی ناپذیر است . زیرا هر دو هم از نظر شالوده و هم از نظر اصل غایی ، در توافق هستند . همه زیبایی حقیقت است ، درست همانگونه که همه حقیق را می توان اساسا تنها از طریق معنای فرم ، یعنی معنای زیبایی درک کرد . هر چیز واقعی از فرم بهره مند است ، یعنی توده بی شکل و درهم و برهمی نیست بلکه تناسب درونی دارد و شواهدی در طبیعت آن موجود است که حاکی از وجود ساختی معین است و در تحول و حرکت آن ، شواهدی دال بر وجود نظم و قاعده ای موزون وجود دارد : همین پدیدار اساسی است که از طریق آن ، منشاء عقلانی و فوق حسی هرچیز واقعی آشکار می شود .
حس قادر به درک این پدیدار نیست تا چه برسد بدان که آن را از لحاظ منشاء اولیه اش بفهمد . هر کجا فقط حس درگیر باشد ، هر کجا رابطه میان ما و جهان صرفا به غرایز و شهوات وابسته باشد ، هنوز به قلمرو فرم دست نیافته ایم . جانوری که اشیاء پیرامونش صرفا محرکهایی هستند که غرایز او را بر می انگیزند و موجب واکنشهای معینی در او می شوند ، از شناختن فرم آن اشیا ناتوان است .شناخت فرم نه از روی میل و خواهش به منزله واکنشی حسی بلکه از نیروی تامل و مکاشفه محض سرچشمه می گیرد که از هرگونه میل تمللک و هرگونه عمل مستقیمی برای به چنگ آوردن آن شیء آزاد است .
شافتزبوری در همین قوه تامل محض ، در لذتی که هیچ نفعی آن را برنیانگیخته باشد ، نیروی اساسی لذت هنری و آفرینش هنری را می یابد . بر اساس این نیرو ، انسان ، من واقعی خود را تحقق می بخشد و از عالی ترین و در واقع تنها خشنودی خاطری که شایستگی به دست آوردن آن را دارد ، بهره مند می شود . اکنون معیارهای بررسی عدل الهی کاملا دگرگون می شونـد . زیرا اینک آشکار می شود که حساب خیرها و شرهای این جهان می باید ضرورتاً ، از درک معنای عمیق این مسئله ناتوان باشد .
روسـو
هنگامی که رویه روسو را نسبت به مسئله عدل الهی بررسی می کنیم دوباره چشم اندازی متفاوت و شیوه اندیشه کاملا نوی می یابیم . روسو نخستین کسی است که در ورای گوناگونی هیئت هـای انسانی ، طبیعت عمیقاً نهفته انسان و قانون پنهان را کشف کرد که طبق آن رحمت الهی ، بر اثر مشاهدات روسو توجیه می شـود . در نوشته های روسو چنین بیان صریحی به چشم نمی خورد و در آنها شرح صرفا تحلیلی مسئله عدل الهی را بدان گونه که در آثار ( لیب نیتس، شافتزبوری و پوپ ) می یابیم، نمی توان دید . نوآوری و اهمیت واقعی روسو کاملا در قلمرو دیگری است . نه مسئله خـدا ، بلکه مسئله قانون و جامعه تمامی اندیشه او را به خود مشغول داشته اند . با این همه در این زمینه نیز رابطه ای تازه برقرار کرد و حلقه اتصال نوی آفرید . روسو نخستین کسی بود که این مسئله را از قلمرو وجود فرد انسان فراتر برد و آن را آشکارا به سوی جامعه باز گرداند . روسو معتقد بود که خصوصیت قطعی و معنای وجود انسان و سرچشمه شادی و عذاب او را در جامعه یافته است . او این نتیجه را از مطالعه نهادهای سیاسی و اجتماعی و انتقاد از آنها ، به دست آورد .
روسو می گوید : دریافتم که همه چیز به علم سیاست وابسته است . هر ملتی دقیقاً آن چیزی است که نوع حکومتش آن را ساخته است . به نظر می آید که معضل « بهترین نوع ممکن حکومت » مرا به مسئله دیگری می کشاند : برای ایجاد ملتی با فضیلت ، روشن اندیش ، خردمند و خلاصه به معنای حقیقی کلمه ، تا آنجا که ممکن است ، کامل ، چه نوع حکومتی است . در اینجا هنجاری تازه برای وجود انسان ظاهر می شود . به جای میل صرف برای خشنودی ، اندیشه حق و عدالت اجتماعی معیار قرار می گیرد و با این معیار ، وجود انسان ارزیابی و آزموده می شود . روسو در عرضه فرم های مرسوم و سنتی زندگی و وجود انسان در جامعه ، به طور حیرت آوری خود را با پاسکال موافق می یابد . روسو نیز مانند پاسکال ، درخشش خیره کننده ای را که تمدن ، به زندگی انسان بخشیده و آن را مزین کرده است ، تنها پندار و زرق و برق می بیند و تاکید می کند که همه این غنا برای آن است که انسان را در مورد فقر درونی خود نابینا کند . انسان به جامعه پناه می آورد و در سرگرمیها و فعالیتهـای گوناگون آن شرکت می جوید ، زیرا نمی تواند اندیشه های خود و دیدن وجود خویش را تحمل کند . سرچشمه همه این فعالیتهای بی هدف و ناآرام ، ترس انسان از سکوت و آرامش است . زیرا اگر او مجبور شود که فقط برای یک لحظه از فعالیتهای خود دست بکشد و به وضع خود بیندیشد و آن آنچنان که هست بشناسد به حادترین سرخوردگی ها و عمیق ترین نا امیدی ها دچار می شود .
روسو در مورد نیروهایی که در وضع کنونی جامعه افراد را گردهم می آورند همان عقیده را دارد که پاسکال داشت . او همواره تاکید می کند که در شرایط فعلی جامعه ، انگیزه اخلاقی بنیادین ، یا جامعه گروی ، یا همدردی طبیعی که انسانی را با انسانی دیگر متحد کند وجود ندارد و همه پیوندهای اجتماعی بر پایه پندار محض است . خودپرستی و نخوت ، انگیزه تسلط بر دیگران و تاثیر گذاردن بر آنان ، اینهاست پیوندهای واقعی ، که جامعه را بر پا داشته است .
اندیشه هبـوط همه نیرو و اعتبار خود را برای روسو از دست داده است . بر سر این موضوع تقابل او با مسیحیت ارتدوکس به همان شدت و حدت تقابل ولتر و نویسندگاه دائره المعارف بود . در واقع ستیز سازش ناپذیر او با تعالیم کلیسا ، بر سر همین دگم بود که سرانجام به قطع رابطه او با آموزشهای کلیسا انجامید .
ارسـلان عمـرانی
دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی
