بهرامی
دانشجو: مریم عبدالعلی بهرامی
رشته : علوم سیاسی
مقطع :کارشناسی ارشد
سال تحصیلی 1390
نیمسال اول
1-چرا ما در ایران با امتناع مدرنیته روبرو هستیم؟
برخی اعتقاد دارند که باید جنبههای مادی پیشرفت جوامع غربی از قبیل وسایل ارتباط جمعی، تکنولوژی و ..، را از غرب اقتباس کرد ولی مانع حضور روح مدرنیزاسیون غربی در ایران شد؛ ولی عدهای در مقابل باور دارند که اقتباس جنبههای مادی جریان مدرنیزاسیون، با خود روح غربی را نیز به ایران وارد میکند از آنجا که تجدد امری انتزاعی نیست و هر سنتی تجدد خود را دارد، مدرنیتهی غربی هم بهلحاظ فرهنگی حامل باری از میراث فرهنگی-تمدنی اروپایی است که این فرهنگ نیز ساحتی فلسفی یا نگاهی هستیشناختی دارد. مدرنیته و فرهنگ اروپایی اما خود شامل روندهای متفاوت و گاه متناقضی اند که در یک مجموعهی مجرد و انتزاعی بنام تجدد و غرب جمع نمی شوند مگر در تقابل با "دیگرانی" چون سنّت یا شرق و امثالهم، که بنوبهی خود مجوعهها و هویتهایی کلی و ذهنی اند.
مدرنیته در غرب به خلاف فراروایت "پیشرفت" که ترقی علوم و فنون و مدنیت و مدیریت را همهجانبه میدانست (برای نمونه در نگاه هگلی به تاریخ)، امروزه پس از جنگهای جهانی و نسلکشیهای پیشرفتهترین کشورها و قدرتها، دیگر چنین توهمی در میان متفکران یافت نمیشود. تجدد همزمان موجب پیشرفت و پسرفتها، راهحلها و بحرانها، در ابعاد جهانشمول و محیطزیستی و انسانی و اخلاقی و معنوی و معنایی شده است. پس نه تنها میشود که باید میان ساحتهای سازنده و مخرّب مدرنیته و مدرنیزاسیون در غرب و تبعات آن تفکیک قایل شد. رویکرد ماست که میتواند از نوع طردی-تخریبی، تقلیدی-انطباقی، و یا بصورتی متوازن تطبیقی-انتقادی باشد.
2-گفته می شود صدر تاریخ غرب یعنی چه؟این مفهومی است که تئورسین ایران قبل از انقلاب فردید مطرح کرد؟
ما اساساً در نسبت با غرب دچار ناهمتاریخی هستیم. غربْ دورهای/ دورههائی را پشت سر گذاشته که ما حتّی درستوحسابی واردش هم نشدهایم؛ بهقول احمد فردید «صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غرب است». با چنین فرضی ما در خوانش آثار ادبی -مثل رمانها- نمیتوانیم این ناهمترازی را نادیده بگیریم، ولی میگیریم. مثلاً کسی که ادّعا میکند «در انتظار گودو» بهترین نمایشنامهایست که تابهحال خوانده است، نهایتاً دارد مهمل میگوید (مگر فقط همین یک نمایشنامه را کلّاً خوانده باشد). ما هیچگاه نمیتوانیم استراگون یا ولادیمیر، یا انتظار هرکدامشان برای گودو را بفهمیم؛ ما مدرنیزم را «نزیستهایم» که حالا بخواهیم «بخوانیم»اش. تلاش برای فهم نازیستهها معمولاً تبدیل به کاریکاتور کسی میشود که بخواهد قبل از درآوردن پیرهناش، زیرپیرهناش را درآورد.
جملاتی از سید احمد فردید :
غرب و مدرنیته:
*به هر حال قرآن ميگويد: معبود گذشتگان را كه بنام " زئوس" و " تئوس" گفته ميشود نپرستيد و جاي آنها الله ميگذارد. همه حرف در غربزدگي عبارت است از اين است كه بشر زئوس زده است كه در قرآن شده طاغوت.
*غربزدگي با يونان آغاز ميشود. غربزدگي را بايد تصريح كرد كه يونان زدگي است، من همواره مطرح كردهام در اين يونانزدگي انسان نسبتي پيدا ميكند با آدم و عالم و مبداء آدم و عالم. اين نسبت يعني نسبت يوناني را كه با سقراط و افلاطون شروع ميشود متافيزيك ميناميم
*خودآگاهي با فلسفه از اين جهت درست است، با فلسفه ببينيد فلسفه شيطان زده يعني چه
*هنر جديد نيست انگاري مطلق است
*شعر نو ، گسستن از حقيقت ديانت مقدس اسلام است
*حوالت چنين آمد است كه اكنون قرب شاعر و فيلسوف و هنرمند همه با خودش و اشياء است و فراتر از سوژه و ابژه نميرود
*آن خدائی که انسان را میبرد به امپریالیسم خدا نیست ، قهر و غضب خداست
*بشر در موقفی از تاریخ است که در آن خدای حقیقی غائب است
*حقوق بشر یعنی حقوق نفس اماره با قطع نظر از دین ، حتی دین جدید
غربزدگی در نزد فردید، معادل نیهیلیسم نیچه و فراموشی هستی هایدگر، نوعی نسبت غرب با عالم و آدم است که در ادوار تاریخی صورتهای نوعی گوناگون به خود گرفته و «صدر تاریخ ما، مشروطیت را ذیل تاریخ غرب» قرار دادهاست.
3- آیا تفکر وتفسیر شایگان در کتاب آسیا در برابر غرب را می پذیرد به شکل فرانسیس بیکنی ،انواع بت ها عامل توسعه ،بت قبیله بت غار ،نمایش شما اولویت را به کدامیک از این بت می دهید؟
فرانسیس بیکن بت طایفه ای را خطاهایی می دانست که زمینه ی آن ها در طبیعت انسان یا در طایفه و نژاد او وجود دارد که بر اثر عامل مل های زیر آشکار می کند :الف)ناتوانی حواس، ب)تصور نظم برای هر چیز بیش از آن چیزی که هست،ج)پذیرش یک عقیده بدون تحقیق ،تجربه و مطالعه ،د)بی توازنی در برخورد با امور مثبت و منفی ،ه)تعمیم اتفاق ها و مورد هایی که وارد ذهن شده است ،بدون آنکه درباره ی آن تحقیق یا آزمایشی انجام گیرد ، و)دخالت عاطفه و احساس در تجربه و تحقیق. من اولویت را به بت طایفه ای می دهم که باعث شده توسعه پایداری در ایران بوجود نیاید.
شایگان از غربزدگی و بیگانگی از خود میپردازد و آنها را دو وجه توهم مضاعف میداند. او میگوید که غربزدگی حاصل تقدیر تاریخ و روح زمانهاست و ناشی از شناسایی غرب نیست بلکه ناشی از ناآگاهی از تقدیر تاریخی غرب و به عبارت دیگر حاصل جهل دربارهٔ آن است. از آثار بروز غربزدگی جمعی در آسیا میتوان به تاثیرات آن در ناسیونالیسم و قیام تودهها اشاره کرد. شایگان در بحث مرز و فاصله از حریم و حیاء مینویسد. از نظر او جوهر سازنده آداب آسیایی را میتوان در این دو مفهوم پیدا کرد. حریم عامل موثر ایجاد هماهنگی است و آداب آسیایی خواهان هماهنگی بودهاست. حیا احساسی آمیخته با حالت راز است اما ضمن پوشش بازمی نمایاند. نقش ما مضاعف است زیرا نه فقط باید تفکر غربی را در متن خود آن فرهنگ بشناسیم بلکه باید مضامین خاطره قومی خویش را نیز که بقایای آن هنوز به نحوی در ذهنمان شناورند از نو بازشناسیم.
خیص شایگان از آلام جامعه معاصر به نظر ما عمیق و درست است. او با ظرافت وباریکبینی نشان میدهد که تلاش برای تحقق این افسونزدگی جدید چیزی نیست جز پس رویدینی در درون یک عقلانیت جهانی شده. اما به اعتقاد ما توسل به یک عالم مثالی عرفانی رویهدیگر، و مکمل، این ارتجاع دینی است چرا که دین و عرفان همواره همگام یکدیگر بودهاند. به دیگر سخن، اعتراض شایگان اعتراضی است به این شیوه فضیلت یافتن اوهام که شیوهای استدینی، اما او در اساس با ضرورت تحقق بخشیدن به اشباحی که از دل تاریخ سر بر آوردهاند و درجان ما جولان میدهند، مخالفتی ندارد. شایگان از این لحاظ یادآور برگسون است که در عینآنکه دین بسته، خشک و متعارف را با عرفان فردی آزاد و فراتاریخی در تقابل قرار میداد، سهمبیشتری برای روح میطلبید. اما ما معتقدیم که فرض بنیادین شایگان یعنی ضرورت اعطایجایگاه یا واقعیتی به این افسونزدگی جدید، پوچ و بیهوده است. در این افسونزدگی جدید،هیچ عنصر مثبتی وجود ندارد. این درست است که جهان سحر و افسون شده بود: انسانفرافکنیهای روح را واقعیت پنداشت، زیرا به قول نیچه، این فرافکنیها در جریان فرهنگزدایییا سبقتگیری و فراتر روی انسان در طول تاریخ، توهماتی ضروری بودند. اکنون که این فراترروی دیگر در میان نیست، فرافکنیها دوباره سر برمیآورند و همچون یادگارها و خاطرات پسرفتهای که به حیطه حس و زیباشناسی تعلق دارند اما از حوزه واقعیت خارجاند، به حیات خودادامه میدهند. این که یک گرایش دینی حسی و زیباشناختی قابلیت آن را دارد که در معرضدخل و تصرف و دستکاری قرار گیرد بسیار محتمل است و به نظر میرسد که دخل و تصرففیلسوف به این وعده ایدئالیستی یعنی فراخواندن عرفان منجر شود. پیشترها سخن از تاریخمفاهیم بود و امروز از ساحت مثالین. لازم است یادآور شویم که این فرار از خود در افسونزدگیغیرطبیعی و مصنوعی جلوههای مبتذلی نیز دارد: گرایش به ظواهر سطحی فرهنگهایناشناخته و غریب، مواد مخدر، پناه جستن در وجود دیگری یا لذت جنسی و غیره. واتیمو،لویناس، ماریون، شایگان، هر یک از این متفکران به شیوه خود به ما نشان میدهند که ما درعصری به سر میبریم که دین تأخیر تاریخی خود را نسبت به فلسفه جبران کرده است. شایگانجایی در کتابش قولی از گوته نقل میکند و او را نمونه زودرس اختلاط سنتهای گوناگونمعرفی میکند. اما باید از این گفته فراتر رفت. براساس ویلهم مایستر، میتوان به معنایی در خورتحلیل شایگان از اوضاع کنونی دست یافت و راه علاجی پیدا کرد: نه از دست رفتن، که ساختنخود.
4-اولویت تجدد در کدامیک(،تجدد سیاسی یا اقتصادی ،مذهبی یا اخلاقی یا معرفت شناسی )است؟شما اولویت را به کدامیک میدهید؟ می توان مدرنیته را فرایند آگاهی انتقادی از خود برای تطابق یک جامعه با مجموعه شرایط محیطی، تاریخی، و اجتماعی که آن را فرا گرفته است تعریف کرد. بنابراین می توان تاریخ مدرن شدن معاصر ایرانیان را مساوی تاریخ خودآگاهی انتقادی نسبت به هویت و فرهنگ آنها دانست. از طرف دیگر از منظر انسان شناسی هویت پدیده ای مرکب، ارتباطی و ابداعی است یعنی هر جامعه ای در جریان ارتباطاتش با جوامع دیگر به ابداع یا باز تعریف خود می پردازد. و از آنجا که در سطح اجتماعات کلان یا ملی فرهنگ ناب که تمام عناصر آن خاستگاه واحد داشته باشد وجود ندارد، هویت فرهنگی ملت ها نیز مرکب از عناصر گوناگون و اغلب نامتجانس است. جریان بازشناسی و خودآگاهی فرهنگی نیز متناسب با شرایط همواره وجوه خاصی از فرهنگ برجسته و وجوه دیگر محو یا کم رنگ می شود .اما به تدرج در نتیجه انباشت آگاهی ها، خود جلوه پیچیده تر و در عین حال کارآمد تری پیدا می کند.
در قرن حاضر محیطی که ایران را فراگرفته و ما ناگزیر از تطابق خود با آن بوده ایم از دو بخش عمده تشکیل شده است: اول، فضای تاریخی و سنتی که میراث چندین هزار سال تجربه و فراز و نشیب است، دوم تمدن غرب که به صورت تمدن غالب جهانی ناگزیر از سازگاری و انطباق با آن بوده ایم. بنابراین مدرنیته ایرانی برآیند چگونگی تلفیق سنت ها ی تاریخی ایرانی با ویژگی های برخاسته از تمدن نوین غرب است. به عبارت دیگر مدرنیته ایرانی عبارت است از نوعی بازاندیشی و تعریف مجدد از سنت و تاریخ ایران در پرتو تمدن غرب، و یا ایرانی سازی غرب در متن تاریخی و سنتی ایران. این امر را نباید مساوی با غربی سازی صرف دانست، زیرا در این فرایند هم سنت و هم غرب در یک فرایند طولانی و پیچیده تفسیر شده و عناصری از هر دو حذف، عناصری تلفیقی جدید خلق و ابداع، و دسته ای از عناصر از هر دو گروه انتخاب می شوند. بنابر این مدرنیته ایرانی هویت تازه ای برای انسلن ایرانی ابداع می کند که نه غربی است و نه تاریخی یا سنتی بلکه ایرانی مدرن است.
برای ارائه تصویری از ایرانی مدرن، یا مدرنیته ایرانی باید بر طبق آنچه گفته شد به بررسی چگونگی تلفیق ویژگی های تمدن غرب یا آنچه که به منزله غربی شناخته شده و آنچه که سازنده هویت تاریخی ایرانی است بپردازیم. عناصر سازنده هویت تاریخی ایران را می توان در چند ویژگی خلاصه کرد، ویژگی هایی که امروز برای هر ایرانی آشنا و بی نیاز از چون و چرا است عبارتند از: زبان فارسی، بقایای تاریخی و فرهنگی ایران قبل از اسلام مانند آیین ها و رسوم ملی، تشیع، میراث فرهنگی ایران شامل هنرها، صنایع، و دانش های ملی و بومی، خانواده، و بلاخره پدرشاهی و استبداد. ویژگی های غرب مدرن نیز عبارت است از: سرمایه داری و اقتصاد ازاد، لیبرالیسم و آزادی های فردی و اجتماعی، ناسیو نالیسم و حاکمیت دولت-ملت، دموکراسی و حاکمیت مردم، عقلانیت ( علم و تکنولوژی مدرن)، فردگرایی، و سکولاریسم و لاتیسیسم (عدم حاکمیت سیاسی دین.)
5-نظریه استداد شرقی کارل ویتفوگل –آیا ایران را به مدل چین و روسیه نزدیک مکند یعنی کشورهای که مسئله آب در توسعه نیافتگی آن نقش دارد؟
ویتفوگل در نظریه جامعه آبی، با وجود اینکه بر مالکیت دولتی و اشتراکی تاکید می کند، ولی آنرا خصیصه اصلی “نظام هیدرولیکی” نمی داند. او بر این اعتقاد است که موسسات عظیم آبیاری موجب پیدایش ساخت های سیاسی دیوانسالارانه استبدادی می گردند که مانع توسعه و تکامل مالکیت خصوصی می شوند.او مدعی است که دیوانسالاران فرمانروایان اصلی می باشند. زیرا زیرا حکومت دیوانسالار بر همه امور کشور حاکم است. دولت با این دیوانسالاری عریض و طویل است که آرامش و نظم را فراهم کرده و رابطه مردم و حکومت از طریق مالیات گیری و نظم محقق می شود.
ویتفوگل منتقد لنین – به دلیل تمایل بر وجود فئودالیسم شرقی – بوده و در نتیجه مدعی است که در شرق نظام طبقاتی وجود ندارد. زیرا اساس شکل گیری نظام طبقاتی مالکیت خصوصی بر زمین است. در شرقی که امکان شکل گیری مالکیت خصوصی بر زمین نیست، طبقات وجود ندارد و روابط موجود در متن یک بوروکراسی بزرگ و توسعه یافته با محوریت حاکمیت سیاسی می باشد. رابطه مردم و گروههای اجتماعی به دلیل اینکه بر اساس مالکیت نیست، بر اساس نوع رابطه ای است که آنها با حاکمیت سیاسی دارند.
ویتفوگل نیز مانند دیگر معتقدان مارکسی در مقابل این سوال که تحولات و تغییرات جهان شرقی و ایرانی را چگونه می توان توضیح داد؟ دچار ناتوانی در فهم مکانیزمهای حیات اجتماعی می باشند. ویتفوگل به وجود تضادهای اجتماعی متعدد در شرق و آسیا و ایران باور دارد. اما به دلیل دیدگاه نظری که قبول کرده است و در ان عدم طبقات اجتماعی را اعلام کرده است، بینان درستی برای این تضادها نمی شناسد. او معتقد است در شرق تضادهای اجتماعی زیادی یافت می شود. این تضادها ریشه در تعارضات طبقاتی ندارند. ریشه واساس این تضادها و تعارضات به مسئله آب بر می گردد. او با طرح مسئله آب، مبارزه طبقاتی در شرق را نفی می کند و با استناد به این که مارکس با تمام علاقه ایی که به طرح مبارزه طبقاتی داشته است، راجع به مبارزه طبقاتی در نظام آسیایی صحبتی نکرده است. نتیجه می گیرد که او نیز در شرق مبازه ای طبقاتی نیافته است. او مدعی است که جوامع آبی تضادهای اجتماعی جانشین تضادهای طبقاتی می شوند. این تضادها عبارتند از:
- تضاد بین مردم بخش ها ی مختلف
- تضاد بین مردم و حکومت
- تضاد بین افراد حکومت.
او معتقد است در نظام آسیایی، بوروکراسی جانشین مالک می شود، وجود نظام بوروکرایتک در کشورهایی چون روسیه را بازگشت به نظام آسیایی میداند. او برای این کشورها راهی در خلاص شدن از استبداد اسیایی نمی شناشد. به عبارت دیگر، یافته او در مورد ماهیت حوادث و وقایع شرق بیشتر سیاسی است تا بر اساس تحلیل علمی و تاریخی. راهی که او انتخاب کرده است سیاسی و بی ارتباط با واقعیت های شرق و ایران است. او برای گذر از دوری که جهان شرقی دچار شده است، مدعی است که یکی از راههای اصلی توسعه جهان شرقی، تصادم با سرمایه داری است.
اشکالات وارد بر نظریه ویتفوگل در دو سطح است:
الف: سطح اول به لحاظ نظری و مفهومی: به لحاظ نظری، او همچنان متعهد به اثبات نگاه مارکسی به طور کلی و تعیین رابطه شرق با غرب است. شرق را امری تابعی از غرب می داند. از طرف دیگر، او بیش از اینکه تغییر و توسعه در شرق را توضیح دهد، توسعه نیافتگی را بازگو می کند. بدین لحاظ است که مانند مورخان غربی شرق، بر عمل نظام سیاسی تا نظام اجتماعی توجه کرده است. در نهایت، او از فهم تحولات اجتماعی و فرهنگی و نیروها و کنشگران اصلی این حوزه ها غافل مانده و بر اساس رویکرد تک عاملی همه تحولات شرق را تحویل گرایانه توضیح می دهد.
با وجود اینکه از نظر کاتوزیان جامعه ایرانی خشک و کم آب است و ضرورت رواج آبیاری مصنوعی پیش آمده ولی هسته مرکزی نظریه ویتفوگل به شرح زیر است: (۱) مبتنی بر وجود دستگاه دیوانی گسترده و متمرکز است صدق نمی کند. (۲) تعمیم عظیم او تحت عنوان “جامعه هیدرولیک” بیش از اندازه ساده، مکانیکی، جبرگرایانه و محدود است و به خصوص شواهد چندانی در دست نیست که نشان دهد توزیع و تخصیص مستقیم آب یکی از وظایف عمده دولت بوده است
ب: سطح دوم میزان تبیین کنندگی جامعه ایران:
۱ – شواهد چندانی دال بر کنترل، فراهم سازی، یا تقسیم آب توسط دولت در ایران وجود ندارد.
۲ – هم چنین شواهد چندانی حاکی از مدیریت دولت بر منابع کشاورزی و تولید کشاورزی وجود ندارد.
۳ – وجود دیوانسالاری بزرگ به عنوان ویژگی استبداد ایرانی در طول تاریخ کشور ما نبوده است .
6-شما چگونه تئوریسین های چپ در ایران را به شکلی انتخابی هوشنگ ماهرویان ،مصطفی رحیمی ،احسان طبری ،نورالدین کیانوری ،شاپور لواسانی و فرخ نگهدار از قوام تئوریک توسعه نیافتگی ایران برخوردارند.(فقط یک نفر)
هوشنگ ماهرویان :وقتی تاریخچه ورود اندیشه ی تجدد به ایران را بررسی می كنیم . باید به دنبال ریشه های ضعف بگردیم و آن را پیدا می كنیم. آخوندزاده ، میرزا آقاخان كرمانی ، طالبوف تبریزی ، احمد روحی و مراغه ای و غیره را تنها عنوان نكنیم. بلكه با نوشته هایشان به گفتگو بنشینیم، نقد شان كنیم و این تنها راهی است كه می توان بیماری تجدد را ریشه یابی كرد.
بی هیچ تردیدی می توان گفت كه تجدد از بالا به ایران آمد. از شاهزادگان و اشراف و درباریان و وابستگان آنها. از شاهزاده عباس میرزا و سپهسالار و ملكم خان. به هر شكل تجدد در ایران پایه های مردمی نداشت. اكثریت مردم رعیت بودند یا عضوی از قبایل سرسپرده سنت كه حركات شان را بنیادها تعیین می كردند و رقم می زدند. تازه در همان سردمداران نیز تجدد سطحی بود. این كه گفته اند میرزا ملكم «ولتر» ایران بود اصلا قیاسی نابجاست. سردمداران تجدد هیچ برنامه ای جهت متجدد شدن ایران نداشتند. مسائلی كه مدرنیته مطرح كرده بود مانند حقوق بشر، اومانیسم و سكولار شدن قوانین مدنی در آنان پایه نگرفته بود. اگر از تفكیك قوا صحبت می كردند و نقلی از منتسكیو می آوردند پایه محكمی نداشت.
ملكم صحبت از استقرار قانون می كرد می گفت:« هیچ حكمی بر رعیت جاری نشود مگر به حكم قانون.» ولی خود نمی دانست كه رعیت در نظام مدنی كه تجدد به وجود می آورد، نفی شده و به فرد دارای حقوق مدنی تبدیل می شود. از این رو از زیر تمامی تكالیف و وظایف كه بر او بار شده بود شانه خالی می كند و به جای تكلیف، حقوق مدنی است كه نصیب او می شود. از جبرهای اقتصادی رها می شود، از حال رعیتی در می آید و به فرد مستقل تبدیل می گردد. ملكم به فتوای نوشته ها و گفته هایش نه این را می دانست و نه بر آن بود كه بداند و بخواهد. چرا كه صدها زنجیر منافع اش با همین نظام رعیتی گره خورده بود.
ملكم خان در خطابه ای كه دربارة « مدنیت ایرانی» در سال 1891 كه با انگلیسی ایراد می نماید به درستی فرق ایران و ژاپن را در قدرتمند بودن بنیادهای فرهنگی ایران نسبت به ژاپن می بیند و می گوید: ژاپنی ها مغرب را سرمشق قرار دادند و مانع و مشكلی هم چون ما نداشتند ولی موقع نتیجه گیری به این كه از گفتار بالا به ضرورت نقد بنیادها برسد، به این نتیجه می رسد كه هر چه از مدنیت و تجدد كه می خواهیم مطرح كنیم و به بنیادها نسبت دهیم كه سریع تر جذب شود.
به این ترتیب ملكم برای سرعت بخشیدن به جذب تجدد می كوشد آن را در بنیادهای ما كشف كند و درست در همین جاست كه تجدد و سنت را می آمیزد و از این خلط به بن بستی می رسد كه گذشته و بنیادها و سنت دست نخورده و بكر می ماند و تجدد هم به درستی تفهیم نمی شود. همین نظر است كه آخوندزاده را بر آن می دارد كه در «باطنیان»، لوتر و رفرم مذهبی را مشاهده كند و میرزا آقا كرمانی برگشت به ایران باستان و نادیده گرفتن سیزده قرن تمدن اسلامی را شعار خود كند و بعدها همین نظر را شیخ محمد حسین نائینی در « رسالة تنبیه الامه و تنزیه المله » دنبال نماید. ولی باید دانست، تجددی كه پایه های خود را به روی بنیادهای پیش مدرن و نقد نشده بنا كند ، تجدد نیست و حاصل چنین خلط مبحثی سرگشتگی صد و اندی ساله ی ماست.
بنابراین اگر تجدد در ایران ضعیف بود، صنعت شكوفا نشد و جامعه مدنی پا نگرفت، برای این بود كه بنیادها نقد نشد. تجدد ملكم خان و آخوندزاده و... آن چنان پوشالی و سطحی بود كه نه تنها دستی به بنیادها نگذاشت ، بل كه برای پا گرفتن خود از بنیادها استفاده می كرد. - هم چون میرزای نائینی می كوشید تجدد و مولفه های آن هم چون جامعه مدنی ، تفكیك قوا و حكومت قانون را در بنیادها بیابد- آن چنان سطحی بود كه تجدد را فقط در یك كلمه ی قانون معنی می كرد. خود نه تنها به درك مدرنیته نرسیده بود ، بل كه ماهیت قوانین عرفی را هم درك نمی كرد.
میرزا ملكم اگر می گفت: « تجدد بدون تصرف ایرانی » ، نمی دانست كه در این صورت بنیادها هستند كه عمل می كنند و تا تحول نیافته اند ، تجدد سطحی و پوشالی است و عملا بنیادها هستند كه به عمل خود ادامه می دهند و این بنیادها كه در تناسب با صنعت ، تكنیك، قانون و مدرنیته نیستند، تا نقد نشده اند مانع پا گیری تجدداند. عرفان كه عنصر عمده در دل این بنیادهاست مبلٍّغ فردستیزی و بی اعتنایی به دنیاست. نه تنها به دنبال شناخت عینی و ادراكی نیست، بل كه به دنبال طرد و نابودی آن است. از این رو در شكل كنونی خود، فقط بازگو كننده ی گذشته ها است و تا نقد نشده هم چون قل و زنجیر بر ذهن ماست. اتفاقا چون خواستیم مثل ملكم خان بدون دخالت ایرانی متجدد شویم ، این چنین شد كه گذشته ها دست نخورده باقی ماند و تجدد و هم چون پوسته ی نازكی بر روی بنیادها كشیده شد. پوسته ای كه چون هیچ پیوندی با لایه های زیرین نداشت، سطحی بود و ریشه نمی كرد.
این كه آیا می توانیم گذشته ها را كنار بگذاریم و تمدن مدرن غرب را اخذ نمائیم؟ دیگر اسیر دالان های تاریك و تو در توی گذشته نشویم و تازه نفس فقط اخذ كنیم؟ اصلا گذشته چه دردی را دوا می كند كه به فكر بازخوانی و نقد آن باشیم و بی جهت خود را مشغول وارسی و تجزیه و تحلیل آن كنیم؟
ولی بنیادها سخت جان تر از آنند كه به توان به فراموشی شان سپرد. در غرب از دل بنیادها بود كه مدرنیته زاده شد و بنیادها را به نقد كشید و بدین ترتیب گسست ایجاد شد و خود مدرنیته بنیادی گشت و پا گرفت. به عكس در ایران تجدد از بیرون آمد، درونی و خود جوش نبود و با تمامی بنیادهای ما بیگانه بود. بنیادها آن چنان به زندگی خود ادامه می دادند و تجدد شكل زندگی ما را تغییر داده بود. و همان طور كه ملكم خان گفته بود، تجدد بدون تصرف ایرانی آمده بود . پس همین شد كه مائیم. جامعه ای شقاق یافته با تعارضاتی بی شمار و به واسطه ی همین تعارضات آشتی ناپذیر نه صنعت شكل گرفت، نه تجدد تفهیم شد و نه سنت شناخته. به همین دلیل كه بنیادها دست نخورده و بكر باقی مانده بود و تجدد پوششی بود بر آن بدون هیچ پیوندی ، بیگانه و متناقض.
بنابراین ما در فرایند جهانی شدن مدرنیته هنوز در آن گذشته ها بودیم با « نوا و ماهور » حال می كردیم و مولوی و حافظ هم چنان ما را محسور خود نگاه داشته بودند و مینیاتورهایمان گذشته طلایی مان را به یاد می آورد. بدین حال ما از جهان سنتی و روابط قبیله ای و رعیتی به عصر مدرن پرتاب شدیم، با هیچ تجربه ای كه در غرب اتفاق افتاده بود. یعنی در غرب ( خاستگاه مدرنیته ) جدایی علم از ایمان ، سیاست از مسیحیت ، اخلاق از شریعت، حقوق از علم كلام و فرد از جمع به شكل درونی تجربه شدند.
به طور كلی سردمداران تفكر مدرن در ایران خود پای در زنجیر بنیادهای كهن بودند. هنوز از سنن جدا نشده و مستقل نگشته بودند و درست به این دلیل بود كه مشروطیت شكست خورد و تجدد سطحی و بی ریشه بود و صنعت پا نگرفت. سران تفكر مدرن به این می بالیدند كه رگ آدمیت هنوز در وجود خوانین ایلات به كلی مفقود نشده است. با ایجاد پارلمان و عدلیه و قانون در جامعه نمی توان به جامعه مدنی رسید. تازه در چنین جامعه ای پارلمان و عدلیه و قانون هم نمی توان نهادینه نمود. قانون نیازمند به فردیت رسیدن فرد مدنی است. نیازمند از هم پاشیدن روابط پیش مدرن است و جامعه ی مدنی نیازمند نهادهای مدنی است. نهادهایی كه مستقل از حكومت شكل گیرند و حایل بین فرد و حكومت شوند. این ها همه مولفه های جامعه جدیداند. از آنِ كلیت منسجمی هستند كه با هم ارتباطی ارگانیك دارند. پس وقتی در كنار بنیادهای قدیم قرار می گیرند كار كردی ناقص می یابند و ریشه ای نمی شوند. میرزا ملكم و دیگر متجددین چنین امری را درنیافته بودند و از همین رو بود كه می خواستند قانون و پارلمان را بر روی بنیادهای كهن سوار نمایند.
اصولا متجددین دوران مشروطه مدرنیته را درنیافته بودند. از نظر فلسفی هنوز متعلق به دنیای قدیم بودند. ولی شیفته ی ظواهر غرب شده بودند بدون این كه متافیزیك آن را درك كنند. تجدد مشروطه ریشه و بنیان محكم فكری نداشت.
7-عدم تحقق ملت –دولت آیا مانع توسعه سیاسی در ایران شده است ؟(چپ بعد از انقلاب)
توسعه در ایران نیز به عنوان كشوری مهم در عرصه تعاملات جهانی كه از سابقه و پیشینه تمدنی پرباری نیز برخوردار بوده است از روند عمومی توسعه و ترقی خواهی در جهان امروز بركنار نمانده است، اما برغم وجود انگیزه و تلاش فراوان در جهت نیل به توسعه همه جانبه و پایدار، با اینحال هنوز هم با جامعه ای توسعه یافته فاصله زیادی داریم. دو عامل مهم را می توان در این فقدان توسعه یافتگی موثر دانست. نخست، علل و موانع تاریخی عدم توسعه یافتگی در این سرزمین است و دیگری فقدان اجماع نظر بر سر الگویی مناسب از توسعه كه در بردارنده نیازها و شرایط جامعه ما باشد. در ذیل به برخی از مهمترین موانع سیاسی، اقلیمی و جغرافیایی و اقتصادی توسعه یافتگی در ایران اشاره می كنیم: استبداد سیاسی: سرزمین و كشور ایران دوره های بسیاری از عمر طولانی خویش را دستخوش استبداد داخلی بوده است و همین استبداد حكومتی كه ریشه های فرهنگی خود را در سایر سطوح و اركان اجتماعی نیز تعمیم داده است تا پیش از انقلاب اسلامی یكی از مهمترین عوامل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی توسعه نیافتگی ایران به شمار می رفت. ، گفتمان حاكم بر ایران در دوره اسلامی تا پیش ازانقلاب مشروطه، نوعی پاتریمونیالیسم سنتی است كه تركیبی از عناصر ایرانشهری، اسلامی و یونانی میباشد. در این سیستم نهاد دولت عملا به زایده و بازوی خانواده یا دربار پادشاه و به دستگاهی اداری برای جمع آوری مالیات تبدیل میشود. نهاد دولت نه بر اساس قانون، بلكه بر پایه امیال و خواسته های پادشاه و بصورت ابزاری در دست وی برای اعمال حكومت مطلقه و خودكامه عمل میكند كه مافوق طبقات اجتماعی مینشیند و دغدغه اصلی آن اخذ حداكثر مالیات از دهقانان و زمینداران با توسل به ارعاب و زور میباشد. این امر، با ترویج بی قانونی و خودكامگی نه تنها موجب پیدایش گسست بین نهاد دولت و جامعه میشود، بلكه با تضعیف انگیزه مالكیت خصوصی و ضبط مازاد تولید جامعه براساس نیروی قهر و نه ملاحظات اقتصادی، بصورت مانعی در برابر توسعه اقتصادی و سیاسی جامعه عمل میكند. وبر این سیستم را پدرسالاری شرقی میخواند زیرا در آن نهاد موثری وجود ندارد كه بتواند قدرت مطلق پادشاه را كنترل و محدود سازد. حاكم با سرزمین و مردم تحت حكومت خود مانند ملك شخصی خویش رفتارمیكند، برفراز دولت، طبقات اجتماعی و نهادهای اقتصادی قرارمیگیرد و آنها را به ابزار حكومت مطلقه و مستبدانه خود تنزل میدهد. علت تاثیر فراوان استبداد در عقب ماندگی و توسعه نیافتگی ملتها را باید در تعریف و ماهیت ضد انسانی و آزادی ستیز آن جستجو نمود. استبداد در اصل یعنی انحصار قدرت مطلق و خودكامه، كه فی نفسه مخالف هرگونه خودمختاری و استقلال خواهی است و به همین دلیل هرگونه تمایز كاركردهای فی ما بین طبقات اجتماعی را نابود می كند. استبداد هر كس را بدون توجه به جایگاهش به یك عامل یا در واقع مفعول مبدل می كند. ساده ترین دلیلش اینكه هر كسی موقعیتش را مرهون حكومت است و حكومت می تواند آن را در یك چشم بر هم زدن بهتر یا بدتر كند، حتی استثمار فرد از فرد بی وقفه ادامه دارد.
فرآیند توسعه در كشورهای پیشرفته نشان داده است این كشورها عمدتاً كشورهای آزاد و دموكرات از نظر سیاسی و اقتصادی هستند، به عبارت بهتر آزادی انسان به عنوان مهم ترین پارامتر، نقش اساسی را در دستیابی و تثبیت بنیان های توسعه ایفا می كند. «آمارتیا سن» كه برنده جایزه نوبل اقتصادی معتقد است ضرورت گسترش آزادی های سیاسی در یك جامعه از اولویت های اساسی و اولیه همه جوامع بشری است، آمارتیاسن حتی معتقد است قحطی ها و مشكلات حاد اقتصادی هرگز در كشورهای دموكرات با نظام های حزبی و انتخابات آزاد رخ نداده است.
در عالم واقع رشد اقتصادی و رشد سیاسی (دموكراسی) را به عنوان بال های اصلی مقوله مهم توسعه می دانند كه بدون هر كدام از این دو امكان سقوط دیگری و حتی كل نظام سیاسی محتمل است و لذا آنچه كه برای امر توسعه و ماندگاری كشورها مهم است موضوع حائز اهمیت مشروعیت است، زیرا مشروعیت در اصل نشان دهنده مقبولیت حكومت ها از سوی مردم است كه با اقداماتی چون انتخابات و مشاركت در تعیین سرنوشت به صورت ارادی و فعال خود را نشان می دهد. هر حكومتی كه قوانین را اجرا نكند در واقع مشروعیت خود را زیر سوال برده است. حتی اگر این عدم اجرای قانون در موارد اندكی باشد، چرا كه حاكمیت قانون تجزیه ناپذیر است و به محض نقض عملی یك مورد كل آن نقض می شود و در نتیجه بحران مشروعیت ایجاد می شود. هدف غایی دموكراسی بهبود زندگی مردم و رسیدن فرد و جامعه به نهایت ترقی یعنی فعال شدن كلیه ظرفیت های بالقوه است. راه بهبود وضع در هر زمانی استفاده از قدرت سیاسی است، قدرت سیاسی از راه جلب نظر مردم به افكار و نظرات شخص بدست می آید. امروزه در كشورهای دارای دموكراسی این نظریه حاكم است كه دولت آن قدرتی را دارد كه مردم به آن داده اند. مسلماً اكثریت مردم قدرت دولت را در حد رفع نیازهای جامعه به قدرت و حكومت می خواهند. از طرفی مشاركت فرد شهروند در اجرای وظایف عمومی می تواند در جهت منافع عمومی جامعه و درك اشتراك منافع خود باشد و جامعه را تقویت كند كه این جزء پیامدهای مشاركت شهروندان در امر عمومی است.
8-دیدگاه کسانی که از منظر روشنفکری دینی به توسعه و مدرنیته در ایران نگاه می کنند ،تا چه حد از قوام فکری بر خوردارند؟(یک نمونه مطرح و مورد تجزیه و تحلیل قرار دهید.) روشنفکران ایرانی از منظر نوع نگاهشان به دین به چندین گروه تقسیم میشوند از جمله: طرفداران نسخ دین و سنتها، نقد دین و سنتها و احیا و تجدید سنت و دین و به عبارتی سنتگرایان، سنتستیزان، نوگرایان و نواندیشان. اندیشمندانی که دربارة تقسیم و گونهشناسی روشنفکری دینی صاحب نظرند، از نگاه تاریخی به دورة قبل از مشروطه، مشروطیت و دورة رضاخان هم اشاره میکنند و افرادی همچون سید جمالالدین اسدآبادی، آیتالله نائینی، آیتالله طباطبایی و بهبهانی را هم جزء پیشگامان این نوع روشنفکری میدانند. اما در کل میتوان گفت نگاه روشنفکران تا دهة 1320 به تأثیر روحانیان در نوسازی و نوگرایی و پذیرش مفاهیم جدید سیاسی و اجتماعی تقریباً منفی بوده است. آنها، همانگونه که دین و سنتها را عامل عقبماندگی میدانستند، متولّیان سنت را هم عامل تحجر و عقبماندگی معرفی میکردند و به همین دلیل به دنبال محدود کردن مداخلة روحانیان در امور اجتماعی و سیاسی بودند. بهرغم این نگاه کلی، که از دورة قبل از مشروطه تا دورة مشروطه و پهلوی اول استمرار داشت، نگاه مصلحتی، ابزاری، عوامگرایانه و توجه محافظهکارانه به دین و روحانیت در بیشتر روشنفکران وجود داشته است؛ میرزا ملکمخان گاهی به دوستانش توصیه میکرد که بعد از طرح اصول اساسی غربی گفتهشود که منبع این اصول اسلام است و یوسفخان مستشارالدوله قوانین غربی و فرانسوی را با احادیث و رنگ و لعاب اسلامی و دینی شرح و توضیح میداد. آنها میکوشیدند فکر ترقی و تجدد را در لفافة دین به جامعه عرضه کنند تا افکارشان مخالف اسلام و دین جلوه نکند.
گرایش و توجه مصلحتی و ابزاری به دین و روحانیان در بیشتر روشنفکران دوران مشروطه و بعد از آن دیده میشود. تمامی این روشنفکران، دین را مهمترین مانع بر سر حاکمیت افکار جدید غربی میدانستند و معتقد بودند که با وجود چنین مانعی (نهاد روحانیت که از نظر مردم دارای جایگاه و اعتبار دینی بودند) فکر آزادی، دموکراسی و اصول غربی یا پذیرفته نمیشود یا شکلی تقلیلیافته از آن حاکم میشود که با صورت و اصول آن متفاوت خواهدبود. با وجود این، همة آنها در موقعیتهای گوناگون چهرة حامی دین به خود میگرفتند و میکوشیدند با نگاه ابزاری، از دین و روحانیت برای تبلیغ و تبیین اصول غربی استفاده کنند، ولی هیچکس ادعاها و تلاشهای آنها را در حمایت از دین نمیپذیرفت.
9-رابطه رهبری و مدرنیته:
رهبری در عصر فرانوین
در تئوری نوین (مدرن) تاکید برتاثیرات رهبری و مطالعه جایگاه قانونی رهبر در بوروکراسی مد نظر است، اما در فرانوین تمرکز بر چگونگی فرایند رهبری است.
محورهای مطالعه رهبری فرانوین
در اندیشههای جدید رهبر صرفاً متکی به جایگاه مشروع قانونی نیست. فرایند رهبری دیگر وابسته به مبادلات ارزشمند با دیگران بمنظور اثر گذاری برآنها نیست، بلکه تاکید بر توانایی شخصیتی رهبر و قدرت نفوذ او در باورها، ارزشها، رفتارها و اعمال دیگران است. بنابراین مدلهای عقلایی رهبری بایستی با مدلهای غیرعقلایی (مبتنی بر شهود، کاریزما و … ) ترکیب شود. این تفاوتها «رهبران عملگرا» را در برابر «رهبران تحول آفرین» قرار میدهد.
رهبر عملگرا : علاقهمند به حفظ جایگاه قانونی، بهبود کیفیت عملکرد از طریق مبادلات رئیس ـ مرئوسی و بالا بردن انگیزه در کارکنان است.
رهبر تحول آفرین: از طریق سیستم ارزشها و باورهای مشترک اثرگذاری میکند و پیروان را به نگاه نو حتی به مسائل کهنه و تلاش مضاعف در نیل به اهداف وا میدارد.
رهبران نوگرا مستقل از اسلاف خود تصمیمگیری و حل مسأله میکنند، اما رهبران فرانوگرا تصمیمگیری کاملاً منطقی را زیرسؤال میبرند، به زیردستان اتکا دارند و گاهی هم غیرمعقولند.
در همین زمینه یکی از روشهای جدید در مطالعه فرایند رهبری مطالعه ارزشها و احساسات شخصی پیروان رهبر به جای مطالعه مهارتها، عملکردها یا ویژگیهای رهبر است.
جستجوی مدل یا علت واحد در مطالعه فرایند رهبری کاری غیرمفید و آزاردهنده است. در حالیکه در مطالعات رهبری نوگرا، هدف یافتن علل اثر بخشی یک ویژگی یا رفتار است، در نهایت باز «رهبر اثر بخش» متمایز نمیشود. اما در فرانوین به دلیل یکپارچگی روشهای زیادی را برای اثربخشی مطرح میشود. مثلاً «باون»، «لدفورد» و «ناتان» در مدلی پیشنهاد میکنند که در فرآیند گزینش به جای تاکید بر تطبیق داوطلب با شغل (از نظر سطح دانش، تجربه و مهارت مورد نیاز) تناسب افراد با سازمان مورد سنجش قرار گیرد و شایستگی های کلی مدنظر باشد.
روشهای تحقیق فرایند رهبری در فرانوین به جای اتکا به تجربه و تحلیل، متکی بر «زیبایی شناسی» است.
تئوریهای نوین فلسفه و روانشناسان در ساختن این فرضیه که «یک حقیقت واقعی» همواره وجود دارد در ماندهاند و واقعیت را بر اساس مشاهدات پژوهشگر میسازند. پارادایم مدرنیزم تجربه ما را انعکاس واقعیت میداند. پس درک مطالعه گر در فرضیات خود محدود میماند. در مطالعه فرایند رهبری نیز صرفاً به مشاهدات (رفتارهای مشاهده پذیر) بسنده میشود. اما در فرانوین تحقیقات بر درک پیشین مشاهده گر از خودو قبل از درک دیگران متکی است (اسکما). «کاتهرت» و «لوئیس» تئوری «خلق و بسط» را در مطالعه رهبری مطرح میکنند. بدین معنا که افراد همواره در حال ساختن درک موضوعی از دنیای تجربی خود هستند و در آن، مشاهده صرف انجام نمیشود، بلکه ادراک مشاهده گر از موضوع با نتایج به دست آمده تلفیق میشود. «کیگان» معتقد است که این نظم فکری، احساسات و فعالیتهای افراد را به روشی مشابه با سازههای زبانی خلق میکند. بطور خلاصه تئوری «خلق و بسط» دارای این ویژگیها و مفروضات است:
-1 برتعامل بین افراد و زمینههای اجتماعی آنها تاکید دارد.
-2 نگاه محققان را از دیدگاه ساکن به فرایند رهبری آزاد میسازد.
-3 بربسط و تکوین رهبری در طول دوران زندگی (بعنوان یک فرآیند پیوسته) تاکید دارد.
-4 ارزش مدار است.
-5 مدلهای چندگانه رهبری را در یک چارچوب منسجم میکند.
ایت اله خامنه به دنبال عدالت و ارزشهای اسلام در مدیریت اجتماعی به شکل حداکثری و همینطور توسعه به شکل حداکثر هستند. در نگاه انقلابی رهبری ، راه رسیدن به تکامل و توسعه برای ما مسیر طی شده غرب نیست و توسعه غربی الگوی موفقی برای مانیست و حتی برای خود آنها هم نبوده است . و اینکه انقلاب اسلامی و تکامل آن در تضاد با مسیر تمدن غربی است و در واقع امکان همزیستی ما با غرب وجود ندارد. ماهیچگاه نمی توانیم به صلح و صفا با اروپا و امریکا برسیم و در کنار اسرائیل زندگی کنیم .
لازمه این امر دراین است که تاکید بر تحول در علوم انسانی و جنبش نرم افزاری برای تولید علم متناسب با ارزشهای اسلام ، تاکید بر تحول در حوزه برای تغییر نگاه به دین و خروج فقاهت از لایه فردی به اجتماعی برای پاسخگویی به نیاز انقلاب و تاکید بر پیشرفت ایرانی اسلامی برای اصلاح ساختار اجرایی کشور همگی مواردی است که نشان می دهد که رهبری انقلاب ، راه توسعه ایران را مدلهای غربی نمی دانند .
به راستی ما کیستیم ؟ اهل دنیای مدرنیم و یا درد سنت و غصه تخریب چند کاروانسرا و مسجد قدیمی را داریم ؟ هویت ما درشکاف سنت و مدرنیته به تجربه دیگری رسیده است که نه سنت است و نه مدرنیته . این هویت است که تازه متولد شده و هر روز رشد می کند.هر چند در راه گاهی زمین بخورد و یا خراشی بر چهره اش بنشیند..... به امید موفقیت .
نتیجه
دنیای جدید نیازمند سازمانهای جدید است و سازمانهای جدید نیازمند رهبران جدید هستند. رهبرانی که علاوه بر منطق عقلایی و آموزههای کلاسیک سازمانهای عصر مدرنیته، مجهز به ابزار تفکر جدید بر پایه درک ارزشها، احساسات بوده و معتقد به دخالت عوامل مختلف در تصمیمگیری هستند. مدیریت و رهبری درآینده نیازمند درک بهتر از روابط پیچیده درون و برون سازمانهای نوگراست. رهبری برای رویارویی با سازمانهای پسانوگرا و افراد جدید نیازمند تحمل متغیر است. تنوع و خلاقیت در زیردستان باید توسط رهبران سازمانها پرورش یابد. علتهای چندگانه، تفکر ارزشی و زیباشناسانه و واقعیتهای سازنده بایستی مورد پذیرش و مبنای تصمیمگیری قرار گیرند و ادامه«رمان زیبایی سازمان و رهبری» وابسته به نظریه پردازی مطابق با تفکرات نوین و تلفیق با تئوریهای دیگر است.
10-رابطه اسلام و مدرنیته ،اسلام و مدرنیزم چگونه تیبین است؟ مسئله ی رابطه بین مدرنیته و اسلام، مسئله ای جدید نیست. از زمان شکل گیری این تحول تاریخی در غرب که بعدها به مدرنیته مشهور شد، مواجهه ی مسلمین با این رابطه به صورت های مختلفی شکل گرفت. به لحاظ نوع مواجهه و جواب و پاسخ، رابطه ی بین مدرنیته و اسلام شکل های مختلف گرفته است. و اکنون به عنوان «تقابل» مطرح شده است ولی در بدو امر اینگونه نبوده و این محصولِ بصیرت 150 ساله است. البته اینگونه نبوده است که کسی در تاریخ چنین درکی نداشته باشد، اما درک غالب متفکرین نبوده است، زیرا ممکن است فردی قول شاذ و یا حرف نادری داشته باشد، اما شکل قابل فهم رابطه ی بین مدرنیته و اسلام این نبوده است. به صورت عمومی، این پاسخ یکی از مجموعه پاسخ هاست که تازه در این مقطع در حال غلبه پیدا کردن است؛ و هنوز هم غلبه پیدا نکرده است و این هم یکی از ثمرات انقلاب اسلامی است.
رابطه ی اسلام و مدرنیته از حیث صورت بندی سه صورت دارد: 1) تقابلِ مطلق یا 2) وحدت کامل و در شکل سوم 3) رابطه ی همگونی و همراهی در بعضی موارد و بی تفاوتی نسبت به هم در دیگر موارد را دارند. در خودِ غرب نیز بالاخص در موضوع علم یک دوره بر وحدت علم مدرن و الهیات تاکید شد؛ که در آن زمان علمای علم جدید افرادی متشرع بودند و اهل دیانت نیز تلاششان یکی کردن این دو با هم بود و می گفتند این دو تا یکی هستند و با هم مشکلی ندارند! اما رفته رفته این گرایش شکل های متفاوت و مختلفی گرفت؛ تا اواخر قرن 19 میلادی که جنگ علم و دین یا تقابل مطلق شکل گرفت. از آن به بعد مدرنیته آنچنان استقلالی پیدا کرده بود و تکلیف مسیحیت تمام شده بود که مدرنیته جامعه ی با سنت مسیحی را به عنوان یک معارض قبول نداشت، بلکه آن را درحال اضمحلال می دانست.
ما در تاریخ خودمان نیز در رابطه ی بین مدرنیته و اسلام یا رابطه ی مدرنیته و دین به تعبیر غربی اگر بخواهیم بگوییم disillusion داشتیم؛ یعنی اول فریفتگی و بعد توهم زایی. از این فریفتگی در تمام زمینه ها داشتیم. شاید پیشرو این قضیه سید جمال باشد؛ در بدو امر اصل را بر خوبی و زیبایی و درستی مطلق مدرنیته گذاشته و بعد گفتند مدرنیته و اسلام با هم تضادی ندارند؛ این چیزهایی که غربیان به آن رسیده اند مال ما بوده ما خوب عمل نکردیم و غربی ها گرفتند. باید بگویم این شیفتگی به صورت های مختلفی اخذ شده است؛ و رفته رفته بعد از صد و چند سال به اینجا رسیدیم که این دو نه تنها هیچ نسبت سازگاری با هم ندارند بلکه این دو با هم در تضاد اند. دلیل اینکه این چنین بحثی در بدو امر صورت نگرفته چیست؟ چرا از بدو امر این چنین درکی (تقابل) حاصل نشد؟ چرا تصور شد با هم مشکلی ندارند؟ چرا از بدو امر این چنین درکی حاصل نشد که این دو با هم متفاوتند؟ این طبیعی نبود و نباید از ابتدا این درک از مدرنیته صورت می گرفت، به این دلیل که در این اتفاق تاریخی صورت گرفته در غرب این درک حاصل نشد که مدرنیته در کلیت خود یک دین است. بالعکس در هنگام ظهورِ اسلام جهان مسیحیت شک نکرد که این اسلام یک دین است. ظهورِ مدرنیته یک دین است مثل اسلام؛ یک تاریخ و یک دنیای جدید، یک تمدن جدید ظاهر شده است. قاعدتاً ظهورِ این تمدن که از همه جهت و حداقل از نظرِ ظاهری ظهورِ سیطره جویانه ای نیز داشت و با اشغال و غلبه و نیروی نظامی آغاز شد، باید درکی مشابهِ درک اسلام از آن ایجاد می شد و می گفتند مسیحیت و مدرنیته با هم تقابل دارد ولی این درک از آن صورت نگرفت. ولی در تقابل اسلام و مسیحیت، مسیحیان هیچ توهمی نداشتند که اسلام خصم آن هاست. زیرا که این تمدن به صورت دین ظاهر شد. دین بودنِ اسلام، هیچ ابهامی نداشت هر چند مسیحیت در چارچوب نگاهش سعی کرد آن را دین مجهول بنامد ولی در متن امر، رابطه ی غیر از تقابل نبود. ولی در متن مدرنیته به این دلیل که مدرنیته از سنت مسیحی به گونه ای با تأویل و تفسیر سنت مسیحی خارج شد به همین خاطر برای سنت مسیحی واقعیتش ابهام انگیز بود. به این طریق بود که اولاً برای سایر تمدن ها نیز مدرنیته خود را به شکل دین معرفی نکرد بلکه خود را به شکل تحولی وجودی که الزاماً تمام انسان ها باید از آن بگذرند و خود را این فرآیند طبیعی تاریخ بشری نامید، مثل دانه ای که باید رشد کند و جوانه و ساقه دار شود و در تفاسیرِ اولیه ی مدرنیته خود را شکوفایی عقل نامید. یکی از خطاها این بود که مدرنیته خود را یک تحول علمی معرفی کرد. به این دلیل که هیچ تمدنی نخواهد گفت من با حقیقت شناخت و علم در تضاد هستم.
11-چگونه اندیشه آرامش دوستدار را در رابطه با امتناع فرهنگ دینی می توان به سمت ابطال گرایی برد؟ شرط ِلازم، برای سنجش دين، البته نه از جنبه کلامی، حال اين کلام، از جنبهی اثباتی مانند متکلمين باشد يا از جنبه سلبی، مثل مباحثی که آقای دوستدار و برخی ديگر در رد حقانيت اسلام بمثابه يک دين طرح میکنند، بلکه از جنبهی علمی فارغ از هر گونه ايمانی يا حب و بغضی ازجنبهی احساس دربرخورد با پديده دين میبايست دين را به مثابهی يک مفهوم در نظر گرفت، هنگاميکه دين به مثابهی مفهوم انديشه شد و دين موضوع مفهوم قرار گرفت، ما شروع میکنيم از حوزهی کلام خارج و به حوزهی علم نزديک ميشويم و سپس میبايست زمان را در مفهوم وارد کنيم تا بينش تاريخی داشته باشيم و مفهوم دين را در روند تا ريخی پی گيريم. آنگاه دين در دوران «عتيق»، در دوران روم، در دوران بعد از«عتيق »، در دوران قرون وسطی، «در دوران رنسانس»، عصر جديد وتناورگی مفهوم دين مد ِ نظر قرار ميگيرد. تازه اين در دستگاههای مفهومی است که موضوع آن بطور عمده مسيحيت است. ما هنوز بواسطهی سلطهی مباحث کلامی، ايدئولوژيک «دانسته مفهومی» از پديده اسلام نداريم، هنوز اين پرسش بطور جدی برای ما طرح نشده است که چگونه میتوانيم با تئوريهائی که مفردات و آموزه و تکوين آن از دين مسيحی برآمده است؛ دين بکلی ديگری را بسنجيم: پرسش اينست چگونه ميتوان از اين دستگاه مفاهيم خارج شد تا بتوانيم موضوع را که همان اسلام است را به مثابه مفهوم تاريخی انديشيد و بنا به عبارت هوسرل «بسوی خود ِامر » رفت پس نخست بايد بحث بر سر مبانی و متدها کنيم.
آقای دوستدار دو گزاره به دست میدهد که دين در پايهایترين گزارهاش خبر است و علم پرسش. اگر اين دو گزاره را قبول کنيم، مسئله اينست که چگونه مصداق آن را بيابيم و چگونه به بطن تاريخ برويم و واقعيت تاريخی را بيابم از جنبه منطق بر اساس «آموزهی تعريف» Lehre von der Definition ما عاجزيم به پديده تاريخی و اجتماعی نزديک شويم بايد به –«آموزهی تکوين-» Lehre von der genêtischen رجوع کنيم و از طريق بسط «آموزه تکوين» منطق تاريخی را پيگيری کنيم. آنگاه میتوانيم به پديده اسلام به مثابهی مفهوم نزديک شويم آنچه در تاريخ انديشه مهم است ظاهر پديدههائی که اتفاق میافتد نيستند، بلکه جايگاه آن در زنجير حوداث و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخی اهميت دارد. اما جايگاه پديده «امور واقع» در روند تاريخی و نقش آن در تکوين حقيقت تاريخی جز از رهگذر درک مفهوم امکان پذير نيست. با اين پيش فرضها که برشمردم، موضوعی که پيش روی اينست: کجا دين ، کجا علم، اتفاق میافتد؟ گاه امری درظاهر دينی است، اما رابطهی معقول تری نسبت به واقعيت دارد و گاه امری ظاهرا علمی است، اما هيچ رابطه جدی با واقعيت ندارد. پس مشکل همين جاست، که ذهن نمیتواند تشخص بدهد و انديشهی انتقادی در حوزهای مختلف میکوشد، حوزههای آگاهی را فعال نگاه دارد و به انتقاد از اموری بپردازد که جهل هستند، اما بصورت علم خود را نشان میدهد. اين تبديل حوزههاست که کار تشخيص را برای ذهن مشکل میکند. ظاهرا برای آقای دوستدار اين امر با يک فرمول ساده حل شده است. هر کس به خدا و پيغمبر اعتقاد دارد دين خوست و ناپرسا.
اگر از آقای دوستدار پرسيده شود: اين فرد دينخو اگر در وسط خيابان ماشيناش از کار افتاد، آيا او منتظر امدادهای غيبی میايستاد يا به تعمير گاه تلفن میزند و به دنبال روابط علّی میگردد؟ يا «ابن سينای دينخو» وقتی طبابت میکرد، آيا دينخو بود؟ پس میبينيم با طرح احکام کلی آقای دوستدار مسئلهای حل نمیشود. چه بسا مفهومی از بطن دين آمده باشد، اما حيات مستقل پيدا میکند. به اين جمله دوستدار توجه کنيد: «فقط اين نوع شناسائی است که رويدادهای محض پيشين را تاريخی میکند و خود در شناسائی آينده تاريخی میگردد. از اينرو، هيچ گذشتهای نمیتواند جدا از آيندهی کاونده و پرسنده درآن موجه گردد». اين «گذشته را نمیتوان جدا از آينده ديد» را به مفهوم فلسفی بر میگردانم؛ يعنی اينکه به زمان انديشد، اما چه زمانی؟ به مفهوم زمان آينده. اين مفهوم«زمان آينده» مورد علاقه دوستدار چگونه پديد آمده است؟ جز آنکه در بطن تئولوژی مسيحی با وامگيری از يهوديت؟!!
هرمان کوهن بر تاثير دين يهود و پيامبران آن تاکيد ميکند و از کمبود دستگاه فکری يونانی در اين مورد نام میبرد او مینويسد «آنچه را که خرد گرائی يونانی نتوانست با خود بياورد، يکتا پرستی پيامبران يهود موفق به ايجاد آن شد. تاريخ در آگاهی يونانی با دانش هم معنا بود. آنچنان که تاريخ صرفا امری بود متعلق به گذشته، اما در مقابل پيامبر پيشگوست نه دانشمند و پيشگو بيننده است، پيامبران ايده آليستهای تاريخ هستند وازاين رو مفهومی از تاريخ به مثابه آينده ايجاد کردند».مفهوم مورد علاقه اقای دوستدار ديگر در روند تحول خود دينی نيست. اما ما امروز، وام دار بسط اين مفهوم دردل يهوديت و آنگاه مسيحيت هستيم.
امتناع دوستدار از بينش تاريخی، در برخورد به دين يونانيان نيز خود را نشان میدهد. او با تاسی به يک يونان شناس آلمانی که کتابهای ارزندهای دراين باب نوشته، بيان میکند که «به اين سبب برای فهميدن دين و انديشه يونانی هيچ چيز به اندازه آشنا شدن با پنداشت يونانی از طبيعت اهميت ندارد ». اين که اين آلمانی و آلمانی ديگری به نام گئورگ ميش که نمیدانم چرا آقای دوستدار او را مرتب با صفت «متبحر» نام میبرد، در بستر درک تاريخی خاص میکوشند با کار پژوهشی خود عناصری را در فرهنگ خود بارور کنند اما تزهای آنها بسط مفاهيم را در شکل گيری تمدن فعلی غرب به ما نمیگويند. ما مجبوريم به هگل رجوع کنيم. او میگويد «دين يونانيان يعنی اصل روح يونانی يا تصوری که روح قوم يونانی از خود داشت، دينی ناقص بود. زيرا يونانيان چه در امور همگانی و چه در کارهای خصوصی خود میبايست از هاتفان ياری جويند. معنای اين سخن آن است که يکی از جنبههای ذاتی روح پيش از آنکه جايگاه خاص خويش را در اصول اساسی دين بيابد به شيوهی دروغين و نازا واقعيت يافته بود. همين سخن را در باره دين اسلام میتوان گفت. تعصب، پيروان اين دين را به جهانگشائی واداشت. ولی نتوانست دولتی بنياد کند که دارای زندگی اندام وار و سازمان يافته و نظام حقوقی سودمند به حال آزادی باشد. ولی د ينی چون مسيحيت که اصل آن را مفهوم مطلق روح تشکيل میدهد به حکم ضروت میبايست جهان را از روی اين مفهوم بسازد. دگرگونی واقعيت بر طبق اين اصل، نيازمند کوششی دور و دراز بود و نمیتوانست يکباره انجام گيرد. به همين دليل در آغازِ روز، کار مسيحيت ميان اصل ميسحيت و خام رفتاری ودرنده خوئی ابتدائی قوم مسيح تناقضی شگرف میيابيم» .هگل در بيان اهميت اينکه ديانت بايستی در بستر زمان حرکت کرده و خود را با اهنگ زمان اصلاح و سازگار کند دين را در سپهر تاريخی مینگرد. او در بستر اين درک تاريخی مي گويد:«قومی که طبيعت را خدای خود انگارد نمیتواند قومی آزاد باشد. تنها هنگامی که يک قوم خدا را برتر از طبيعت بداند خود صفت روحانی میيابد و به آزادی میرسد »
میتوان اين برداشت يا آن برداشت را داشت. اما تا اين مباحث که درحوزهی آکادميک غرب هرکدام بر بنيان ويژه خود استوار است برای ما مطرح نشود و اين مبانی در رابطه با پرسشهای اصلی که ما برای حل مشکلاتمان با آن روبرو هستيم، بطور جدی مطرح نشوند، ما همواره درگيریهای غربيان را درگيريهای خودم میپنداريم و میکوشيم ايمان، يا حب و بغضهای خودمان را با استفاده از اين تئوری يا آن تئوری زيور ظاهرا علمی بدهيم و با تاسی به يک يا دو زبانی خارجی که میدانيم سايرين را به فهم نا درست متهم کنيم و از مشکلا ت خودمان غافل شويم.
12-نظریه پرویز پیران در رابطه با نا امنی در ایران چگونه می تواند به تبین توسعه نیافتگی در ایران کمک کند؟ در اکثر بخشهای سرزمین ایران، میزان زمین با منابع آب قابل مقایسه نیست. از سوی دیگر کشاورزی ایران عمدتاً بر کشت دیم استوار بوده است و تعداد رودخانه های چهارفصله از شمار انگشتان دستها به زحمت فراتر می رود. لذا روستاییان در دانشگاهِ زندگی می آموزند که قادر به ادامه حیات بر پایه شیوة تولید متکی بر کشاورزی صرف نیستند. از این رو ترکیب ظریفی بین کشاورزی محدود، دامداری بر پایة چند رأس دام و صنایع دستی برقرار می شود. بدیهی است که شرایط در پیرامون رودخانه های پر آب و مناطق کنار دریای مازندران و بخشهایی از جنوب غربی کشور، متفاوت بوده است. همزیستی ایلات جنگاورِ سخت منسجم و روستانشینان کم توان و کم جمعیت، که با خشکسالی ادواری دچار مشکل می گردند ایلات را به تهاجم و غارت و تخریب جدی روستاها وامی دارد. فقدان امنیت، واژة تبیین کنندة رابطه ایل نشینی و روستانشینی است. لذا امنیت به مفهومی فوق العاده راهبردی بدل می گردد. نزاع ایلیاتی و روستایی، صحنة دائمی زندگی انسان ایرانی تا دوران معاصر بوده است.
دگرگونیهای جامعة ایران را نمی توان بر پایة یک عامل تحلیل نمود. در کنار ناامنی ناشی از همزیستی ایل و روستا، عوامل دیگری بر اهمیت امنیت می افزاید: موقعیت ژئوپولیتیکی ایران از آن جمله است. چنانچه به نقشة جهان در ادوار مختلف دقت شود، معلوم می گردد که ایران پل ارتباطی سه قارة شناخته شدة جهان تا دوران جدیدبوده است. این موقعیت از دو نظر اهمیت دارد: نخست آنکه ایران به صحنة درگیریهای دائمی منطقه ای، فرامنطقه ای و جهانی تبدیل می شود؛ درگیریهایی که به علت زندگی دهها ایل بزرگ در درون و پیرامون ایران تشدید می شود. علاوه بر ایلات، قدرتهای محلی، منطقه ای، فرامنطقه ای و جهانی دائماً به سرزمین ایران دست اندازی می کرده اند یا در درگیریهایی که قدرتهای مختلف به راه می انداخته اند، کشور ایران چندان به دلیل موقعیت ژئوپولیتیکی نمی توانسته است، از درگیری مصون نبوده باشد.و این خود عامل مهمی برای توسعه پیدا نکردن ایران بوده است.
13-نظریه انحطاط ایرانی ،سید جواد طباطبایی چگونه با نظریه سید حسین نصر قابل مقایسه است؟طباطبایی با نقد سیاسی و طرفدارانه از وضعیت تفکر و رفتار در ایران که به زعم ایشان در مجموعه کارهای سیاست پیشگان و حزب مداران خلاصه می شود، سعی در مشروع سازی داعیه های اولیه شان که در نهایت به طرح نظریه انحطاط انجامیده است، دارد. او این معنی را به شکل زیر بازگو کرده است:
خاستگاه آن ها تجربه شکست جنبش مشروطه خواهی و تفسیر اندیشه سنتی بر پایه نوعی از مارکسیسم مبتذل بود که به ویژه با حزب توده وارد ایران شده بود. این تلفیق میان نوعی از ایدئولوژی سیاسی واندیشه سنتی در وضعیتی در تاریخ اندیشه در ایران ایجاد شد که به دنبال تصلب سنت، به تدریج، گسستی ها در نهان و ناآگاهانه، با اندیشه سنتی ایجاد شده بود. در این دوره، بسیاری از نویسندگان، بی آن که بدانند، در درون نظامی از ایدئولوژی های جدید استقلال می کردند، زیرا مجموعه مفاهیم اندیشه سنتی از مفهوم کهن آن خالی شده بود و همین امر اجازه می داد تا وضعیتی ایجاد شود که من آن را “لغزش” از سنت به ایدئولوژی های جدید خواهم نامید از نظر طباطبایی در نوشته های تاریخی و ادبی ایرانی درباره انحطاط ایران زمین سخن روشنی وجود ندارد و گفته ها و نوشته ها از حد مقولات اخلاقی و دینی فراتر نرفته است .به عبارت دیگر، کمتر متفکر ایرانی وجود دارد که به طور شفاف و سامان یافته به تبیین فرآیندی انحطاط ایران اقدام کرده باشد، کاری که متفکران غربی در عصر روشنگری بدان پرداختند. طباطبایی راز اصلی انحطاط ایران را فقدان اندیشه سیاسی می داند:
انحطاط ایران زمین از هنگامی آغاز می شود که ایرانیان توان بازسازی فرهنگی و پایداری در قلمرو اندیشه را از دست دادند و فروپاشی های پی در پی ایران، هربار، پیوندی با دگرگونی هایی در حوزه فرهنگ و قلمرو اندیشه داشته است. به عنوان مثال، دگرگونی ها و انقلابات سیاسی و ظهور و سقوط شاهان و سلسله ها در ایران – که تاریخ نویسان ایران، با توجه به باورهای خود، به “فلک کج رفتار” نسبت می دهند، و سفرنامه نویسان با شگفتی گزارش هایی درباره آن ها آورده اند – اگر چه تحولات سیاسی و اجتماعی اند، اما شتاب و سرشت آنها را تنها می توان از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی توضیح داد .
ولي سيد حسين نصر به جريان ديگري به نام اسلام سنتي اعتقاد داشته كه نوشتن كتابش هم از اين موضوع نشأت گرفته و پرسش اساسی و مهم اين است كه «چگونه میتوان در دنیای متجدد، مسلمان زیست؟» دكتر نصر مي كوشد به مسلمانان كمك كند تا چگونه بدون باختن خویش یا از كف دادن گوهر ایمان كه گرانبهاترین موهبت الهی است، از پست و بلند این چشم اندازها بگذرند». او مي گويد. اولاً، حقیقت اسلام و سنت عمیق تفكر اسلامی را «به دور از همه تعصبات و تقسیمات فرقهای» دریابند و ثانیاً، دانشی كامل و عمیق، هم از سنت دینی و فكری غرب و هم از غرب جدید فراهم آورند. مخاطبان دكتر نصر در اين كتاب جوانان مسلمانی هستند كه به قصد یادگیری علوم و فنون جدید راهی غرب شدهاند و در نتیجه معارضه دنیای متجدد، «از خود بیگانه» شدهاند و درگستره وسیعتر، تمام مسلمانانی كه در برابر چالش دنیای متجدد قرار گرفتهاند. به نظر نصر، مسؤولیت تبیین و ارائه تعالیم اسلام و پاسخ به معارضه دنیای متجدد با نفس دین، «بر دوش علمای بزرگ جهان اسلام است كه در ساحت فكری، از دین و جنبههای معنوی آن دفاع كنند»؛ اما مهمتر از آن، ضرورت وجود غرب شناسانی در جهان اسلام است كه بتوانند جنبههای مختلف تمدن غرب، از علوم تا هنرها و از دین تا رفتارهای اجتماعی آن، را از نظر اسلامی بررسی كنند.
14- نظریه شبه مدرنیزم همایون کاتوزیان چگونه می تواند توسعه نیافتگی ایران را تبیین کند؟
فرآیند نوسازی و توسعه یافتگی در ایران با فقدان یک رهیافت اصولی و اجماع روشی روبرو بوده است، بطوریکه از بدو گسترش افکار توسعه ای در ایران تاکنون شاهد رواج و غلبه الگوهای متفاوتی در این زمینه بوده ایم که البته هیچ کدام نیز نتوانسته اند آنچنان که باید و شاید توفیقی در پیشبرد امر توسعه در ایران کسب نمایند. فرآیند نوسازی و توسعه به شیوه غربی و استفاده از الگوهای مختلف در این زمینه در ایران، به پس از مشروطه بخصوص دوران حکومت پهلوی بر می گردد. به اعتقاد بسیاری از نظریهپردازان، فرآیند نوسازی و توسعه در ایران در دوران پهلوی به خصوص پهلوی دوّم نشان از چیرگی الگوی شبه مدرنیستی دارد.
الگوی شبه مدرنیستی پهلوی بر دو پایه استوار بوده است:
الف) نفی همه سنتها، نهادها و ارزشهای ایرانی اسلامی که سبب عقبماندگی و سرچشمه حقارتهای ملی محسوب میشدند.
ب) اشتیاق سطحی و هیجان روحی گروهی کوچک، امّا روبه گسترش از جامعه شهری، به کسب ظواهر جهان مدرن. امّا در اینجا واقعیت دیگری وجود دارد و آن اینکه، خود این شبه مدرنیسم بر نهاد کهنسال استبداد ایرانی متکی بود و این بیش ازهر چیزی، آشکارکننده محتوای شبه مدرنیسم دولتی در ایران است؛ اما این نگرش غیرمنطقی تسلیم پذیری و حقارت فرهنگی با شوونیسم ایران و خود بزرگبینی، که به همان اندازه غیرمنطقی مینمود، ترکیب شده بود.
15-آیا ایران میان 1320-1332 مصداق این گفته شکسپیر بود که بعضی بزرگی را بدست می آورند یعنی بزرگ زاده شده ،یا بعضی بر آنان تحمیل می شود ،در کودتای 1320 اطلاق می شود؟(سریع القلم) از دکتر سریع القلم :
عرصه سیاست در دو کانون اندیشه و سیاستمداری خلاصه میشود. هرچند صاحبان اندیشه عموماً در دایره متفاوتی از سیاستمداران فعالیت میکنند، اما سیاستمدارانی نیز هستند که اندیشه هم تولید میکنند و دو کانون اندیشه و سیاستمداری را در میدان بزرگتری گرد آوردهاند.
از یک منظر، تاریخ، خطی است که از عملکرد یک سیاستمدار به عملکرد دیگری پیوند خورده است؛ به درجهای که سیاستمدار، بزرگ آفریده شده باشد و در زمان مناسبی به مدیریت و هدایت موضوعات تعیینکننده پرداخته باشد، نقطه و کانون تاریخی برجستهای را به جای میگذارد. تفاوت میان مدیریت و سیاستمداری این است که مدیر، کارها را درست انجام میدهد اما سیاستمدار، کار درست را انجام میدهد. این تفکیک به قدری اهمیت دارد که سرنوشت و جهتگیری ملتها را مشخص میکند.
دوگل، گاندی و نلسون ماندلا به دنبال قدرت رفتند تا کاربزرگی را انجام دهند. این سیاستمداران در مقاطعی خاص ظهور کردند تا مسیر و جهتگیری کشورهای خود را به نفع ملت و مصالح و منافع کشور هدایت کنند. شماری، چون دلبسته مقامند به دنبال قدرت میروند، اما کسانی که میخواهند در تاریخ نقطه عطفی پدید آورند، تحقق هدف یا هدفهایی را مقدم بر سمت و سمتیابی تعریف میکنند.
تاریخ همهگونه سیاستمدار دارد و همانطوری که شکسپیر تقسیمبندی میکند، عدهای سعی میکنند بزرگی را به دست آورند و در عین حال، انبوهی از صاحبان مقام در سایه پیشآمدها، بزرگی را از آن خود میکنند. گروه اول شکسپیر، یعنی انسانهایی که بزرگ آفریده شدهاند، کیفیت و جهتگیری تاریخ را شکل میدهند؛ کسانی که حتی اشتباهاتشان در فرآیندهای تاریخی، زاینده پویایی است.
مصدق را می توان در سال 1320 به عنوان بزرگ زاده ای که آفریده شده تلقی کرد و اینکه در مورد ایران کیفیت و جهت گیری تاریخ را شکل داد.