آزادی در دنیای معاصر

 

 

 

 

 

 

 

 

آزادي در اندیشه شهید مطهری

استاد مطهري، بدون ترديد يكي از چهره هاي موفق روحانيت و روشنفكران ديني معاصر بود كه توفيقات بزرگي را در ابعاد تحقيق عميق و همه جانبه در معارف اسلامي، ارائه متين و مستدل اسلام و معارف اصيل اسلامي و ارتباط با نسل جوان و آگاه كردن آنان با حقايق اسلام راستين، كسب كرده بود.

بي شك، از مهم ترين عوامل موفقيت استاد مطهري، در هر يك از اين ابعاد، «آزاد انديشي» وي بود. اين روحيه، او در برخورد با مسائل اسلامي، پژوهشگر و محققي زبردست مي ساخت، و چون آزادانديش بود خود را در قيد و بند «اقوال و آراي» ديگران محصور و محدود نمي ساخت، لذا با «ديد انتقادي» به ديدگاه ها و نظريه ها مي نگريست، و در نتيجه كارهاي علمي اش به جاي آن كه «تقرير»ي از حرف هاي ديگران باشد، «تحقيقي» زائيده از سرچشمه هاي خلاقيت خود او بود. و چون آزادانديش بود، نيازي به تكرار و بازگو كردن افكار ديگران نداشت و چون تكرار نمي كرد، انديشه هاي نو، تازه و ابتكاري بود، چه اين كه هنوز هم آثارش بوي كهنگي به خود نگرفته است.

استاد مطهري چون اهل فكر بود، در ميدان پژوهش، انديشه خود را براي جرح و تعديل افكار آزاد مي‌گذشت. بحث هاي علمي استاد، چه در موضوعات فلسفي از قبيل اصول فلسفه و شرح منظومه و چه در موضوعات اجتماعي از قبيل نظام حقوق زن و جه در موضوعات فقهي از قبيل ربا و بيمه همه با نقد و ايراد توام است.

آزادانديشي استاد مطهري، او را به جاي عبور از جاده هاي صاف كه به واسطه عبور ديگران هموار گرديده است، به عبور از راه هاي تو كه با دشواري ها همراه است، فرامي خواند، و البته از يك «محقق» انتظاي جز اين وجود ندارد.( باقي نصرآبادي، علي، نگارش، حميد، استاد مطهري و دغدغه اسلام اصيل، ص 141- 140)

علاوه بر اين، استاد مطهري، از امتياز ديگري نيز برخوردار بود. او از اظهار شك و ترديد در معارف اسلامي، از سوي گروه ها و افراد مختلف استقبال مي كرد و آن را باعث بالندگي معارف و آشكار شدن حقايق مي دانست، آيا جز استاد مطهري، هيچ نويسنده اسلامي، بر اين سخن اصرار ورزيده كه:

«من هرگز از پيدايش افراد شكاك در اجتماع كه عليه السلام سخنراي كنند و مقاله بنويسند، متاثر نمي‌شوم. هيچ، از يك نظر خوشحال هم مي شوم، چون مي دانم پيدايش اينها سبب مي شود كه چهره اسلام بيشتر نمايان شود. وجود افراد شكاك و افرادي كه عليه دين سخنراني مي كنند، وقتي خطرناك است كه حاميان دين آن قدر مرده و بي روح باشند كه در مقام جواب برنيايند، يعني عكس العمل نشان ندهند .... من برخلاف بسياري از افراد، از تشكيلات و ايجاد شبهه هايي كه در مسائل اسلامي مي شود با همه علاقه و اعتقادي كه به اين دين [اسلام] دارم، هيچ ناراحت نمي‌شوم، بلكه در ته دلم خوشحال مي‌شوم، زيرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده كرده ام كه اين آيين مقدس آسماني در هر جبهه از جبهه ها كه بيشتر مورد حمله و تعرض واقع شده با نيرومندي و سرافرازي و جلوه و رونق بيشتري آشكار شده است».(مطهري، مرتضي، نظام حقوق زن در اسلام، ص 55.)

شاخصه مهم و كم نظير استاد مطهري اين بود كه در عين تصلب در عقايد اسلامي و پاي بندي عميق به انديشه هاي قرآني، در برابر انديشه ها و افكار مخالف ، با تحمل و سعه صدر فراوان برخورد مي كرد و هرگز به چماق تكفير و طرد متوسل نمي شد. بلكه به خصوص پس از پيروزي انقلاب اسلامي، تاكيد داشت كه روحانيت بايد با سلاح منطق در ميدان انديشه ها حاضر شود، چرا كه پس از انقلاب، آزادي از راه مي رسد و آزادي به همراه خود، تضاد افكار و عقايد و بحث هاي فلسفي و كلامي را مطرح مي‌كند، در اين هنگام ديگر شمشيركاري از پيش نمي برد، اينجا اسلحه مناسب، درس و كتاب و قلم است».(.مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 183.)

بر اين اساس استاد مطهري راه برخورد با افكار متضاد را از بين بردن آزادي و جلوگيري از طرح آن ها نمي دانست، بلكه از روحانيت مي خواست كه خود را براي بحث هاي سازنده آماده سازد.

«براي نهضت ما نيز چنين آينده اي كه در آن بازار عرضه افكار داغ باشد، قابل پيش بيني است، از اين رو لازم است روحانيت ده ها برابر گذشته خود را تجهيز كند».(مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 183.)

استاد شهيد مطهري ، همين توصيه را در كوران نهضت و اوج انقلاب اسلامي، براي جوانان انقلابي و پرشور كشور داشت و به صراحت «هشدار» مي داد:

«من به جوانان و طرفداران اسلام هشدار مي دهم كه خيال نكنند راه حفظ معتقدات اسلامي جلوگيري از ابراز عقيده ديگران است، از اسلام فقط با يك نيرو مي شود پاسداري كرد و آن علم است و آزادي دادن به افكار مخالفت و مواجهه صريح و روشن با آن ها». (همان .ص19)

استاد مطهري، آزادي اجتماعي را از حقوق طبيعي انسان ها مي دانست، كه معارضه با اين حق طبيعي حتي اگر به نام دين انجام گيرد، از اعتبار دين و اعتقاد به خدا خواهد كاست ، چه اينكه در غرب:

«افراد فكر مي كردند كه اگر خدا بپذيرند، بايد اختناق اجتماعي را نيز نپذيرند و اگر بخواهند آزادي اجتماعي داشته باشند، بايد خدا را انكار كنند. پس آزادي اجتماعي را ترجيح دادند.» ( مطهري، مرتضي، علل گرايش به ماديگري، ص 158.)

ولي آيا در بينش اسلامي نيز، دين و آزادي ، از چنين تنافر و تخالفي برخوردار است؟ و تنها يكي را بايد انتخاب كرد؟ استاد مطهري دراين زمينه مي فرمايد: «از نظر اسلام، مفاهيم ديني هميشه مساوي با آزادي بوده است، درست برعكس آنچه در غرب جريان داشته، پر واضح است كه چنين روشي، جز گريزاندن افراد از دين و سوق دادن ايشان به سوي ماترياليسم و ضديت با مذهب و خدا و هر چه رنگ خدايي دارد، محصولي نخواهد داشت».( مطهري، مرتضي، علل گرايش به ماديگري، ص 160-159.)

آزادي يا مغالطه آزادي

مغالطه اي كه در دنياي امروز وجود دارد، در اين است كه از يك طرف مي گويند: فكر و عقل بشر بايد آزاد باشد و از طرف ديگر مي گويند عقيده هم بايد آزاد باشد. بت پرستي هم بايد در عقيده خودش آزاد باشد، گاوپرست هم بايد در عقيده خودش آزاد باشد. هركس هر چه را كه مي پرستد، هر چيزي را به عنوان عقيده براي خودش انتخاب كرده ، بايد آزاد باشد و حال آن كه اينگونه عقايد ضد آزادي فكر است.

همين عقايد است كه دست و پاي تفكر را مي بندد. تعريف مي كنند كه بله انگلستان يك كشور صد در صد آزادي است، تمام ملل در آنجا آزادي دارند، بت پرستي كه بخواهد گاوپرستي كند، دولت به او آزادي مي دهد. گاوپرست هم بخواهد گاوپرستي كند، چون آنجا مركز آزادي است به او آزادي مي دهند. حتي وسيله برايش فراهم مي كنند، معابد و معبودهاي آن ها را محترم مي شمارند، بله بشر هر عقيده اي دارد بايد آزاد باشد.

خود اعلاميه حقوق بشر همين اشتباه را كرده است، اساس فكر را اين قرار داده است كه حقيقت انساني محترم است. بشر از آن جهت كه بشر است محترم است، چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش براي خودش انتخاب كرده ، هر عقيده اي كه خودش براي خودش انتخاب كرده محترم است. عجب! ممكن است بشر خودش براي خودش زنجير انتخاب كند و به دست و پاي خود بندد، ما چون بشر را محترم مي شماريم او را در اين كار آزاد بگذاريم، لازمه محترم شمردن بشر چه است؟ آيا اين است كه ما بشر را هدايت كنيم در راه ترقي و تكامل يا اين است كه بگوييم آقا چون تو بشر هستي، انسان هستي و هر انساني اختيار تام دارد، تو اختيار داري هرچه را كه خودت براي خودت بپسندي ، من هم براي تو مي پسندم و برايش احترام قائلم، ولو آن را قبول ندارم و مي دانم كه دروغ و خرافه است و هزار عوارض بد دارد. اين محترم شمردن تو اين زنجير را ، بي احترامي به استعداد انساني و حيثيت انساني اوست كه فكر كرده باشد. تو بيا اين زنجير را از دست و پايش باز كن تا فكرش آزاد باشد.( مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي، ص 99-100.)

 

 

آزادي از منظر درون ديني و برون ديني

1- تعريف آزادي

استاد مطهري براي مفهوم آزادي يك معناي سلبي كه عبارت از نبود مانع باشد بيان مي كند، گويا ايشان براي نقطه مقابل آزادي يعني اضطرار، اكراه و جبر، معنايي ايجابي قائل شده است:

«آزادي يعني جلوي راهش را نگيرند، پيش رويش مانع ايجاد نكنند ممكن است يك موجود امنيت داشته باشد، عوامل رشد هم داشته باشد، ولي در عين حال موانع، جلوي رشدش را بگيرد» ( مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص 14-13.)

 در جاي ديگر نيز مي گويد : «هر موجود زنده اي كه مي خواهد راه رشد و تكامل را طي كند، يكي از احتياجاتش آزادي است، پس آزادي يعني نبودن مانع ، انسان هاي آزاد، انسان هايي هستند كه با موانعي كه جلوي رشد و تكاملشان هست مبارزه مي كنند، انسان هايي هستند كه تن به وجود مانع نمي‌دهند.»( مطهري، مرتضي، جامعه و تاریخ، ص 84.)

سپس استاد مطهري به نقل و نقد تعريف «هگل» پرداخته و چنين گفته است: «از نظر هگل و ماركس، آزادي جز آگاهي به ضرورت تاريخي نيست. در كتاب ماركس و ماركسيسم از كتاب آنتي دورينگ تاليف انگليس، نقل مي كند كه هگل نخستين كسي بود كه رابطه آزادي و ضرورت را دقيقاً نشان داد، از نظر او آزادي همانا درك ضرورت است. ضرورت به هان اندازه نابينا است كه درك نشود، آزادي در استقلال رؤيايي نسبت به قوانين نيست، بلكه در شناخت اين قوانين و در امكان به كار انداختن اصولي آنها در جهت مقاصد معيني است.( مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، ص85).

استاد مطهري در نقد اين تعريف مي نويسد: «آيا بنا بر اصل تقدم جامعه به فرد و اين كه وجدان و شعور و احساس فرد، يكسره ساخته شرايط اجتماعي و تاريخي مخصوصاً شرايط اقتصادي است، جايي براي آزادي باقي مي ماند؟ وانگهي «آزادي همان آگاهي به ضرورت است» يعني چه؟ آيا فردي كه در يك سيل بنيان كن قرار گرفته و آگاهي كامل دارد كه ساعتي بعد سيل او را تا اعماق دريا فرو خواهد برد و يا فردي كه از قله اي بلند پرت شده و آگاهي دارد كه به حكم ضرورت قانون «ثقل» لحظاتي بعد قطعه قطعه خواهد شد، در فرو رفتن به دريا و يا سقوط به دره آزد است؟

بنابر نظريه ماديت جبري تاريخي، شرايط اجتماعي مادي، محدود كننده انسان و جهت دهنده به او و سازنده وجدان و شخصيت و اراده و انتخاب اوست و او در مقابل شرايط اجتماعي جز يك ظرف خالي و يك ماده خام محض نيست، انسان ساخته شرايط است نه شرايط ساخته انسان، شرايط پيشين مسير بعدي انسان را تعيين مي كند نه انسان مسير آينده شرايط را. بنابراين آزادي به هيچ وجه معني و مفهوم پيدا نمي كند."( مطهري، مرتضي، جامعه و تاريخ، ص85.)

 

 

2- ارزش آزادي

از ديدگاه استاد مطهري آزادي عنصر حياتي و يكي از لوازم حيات و تكامل است. وي آن را علاوه بر عامل ترتبيت و امنيت، عامل سومي براي رشد و تكامل موجودات معرفي مي كند.

آزادي يكي از بزرگترين و عالي ترين ارزش هاي انساني است و به تعبير ديگر جزو معنويات انسان است- معنويات انسان يعني چيزهايي كه مافوق حد معنويت اوست- آزادي براي انسان ارزشي مافوق ارزش هاي مادي است، انسان هايي كه بويي از انسانيت برده اند، حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در سخت ترين شرايط زندگي كنند، ولي در اسارت يك انسان ديگر نباشند، آزاد زندگي كنند») مطهري، مرتضي، تكامل اجتماعي انسان، ص 15.)و نيز مي گويد: «انسان ها با اراده خودشان و اختيار خودشان با طرح ريزي خودشان براي جامعه شان، راه تكامل جامعه را انتخاب كرده اند و جامعه را جلو برده اند».( مطهري، مرتضي، فلسفه تاريخ، ج 1، ص 259-260.)

استاد مطهري مصيبت تمدن اخير را ايجاد محدوديت هاي اجتماعي بخصوص محدوديت در آزادي فكري مي داند و تبليغات مكرر رسانه ها را عامل مسخ انسان ها و از خودبيگانگي آن ها معرفي مي‌كند.( ر.ك. پيرامون انقلاب اسلامي، ص 19.)

استاد مطهري، علاوه بر اهميت آزادي از منظر برون ديني به ارزش آن از منظر درون ديني مي پردازند و نمونه هايي از آن را ذكر مي كند. وي آزادي را عامل بقاي اسلام و مايه تكامل معرف ديني و احياي شريعت معرفي مي كند. براي نمونه مناظره زهره بن عبدالله سركرده سپاه اسلام با رستم فرخ زاد فرمانده سپاه ايران را مي توان نام برد. وقتي كه رستم از وي خواست كه در اطراف دين اسلام توضيحاتي به او بدهد، زهره بن عبدالله در پاسخ وي گفت: اساس و پايه و ركن دين دو چيز است: شهادت به يگانگي خدا و شهادت به رسالت محمد (ع) و اين كه آنچه او گفته است از جانب خداست. رستم گفت: اين كه عيب ندارد ديگر چه؟ زهره گفت : ديگر آزاد ساختن بندگان خدا از بندگي انسان هايي مانند خود.( همان، ص 43.)

نمونه ديگر ، داستان مفصل ، يكي از اصحاب امام صادق (ع) است. وي در هنگام مناظره با ماديگران به پرخاش با آن ها پرداخت. دهري ها به او گفتند: ما در حضور امام صادق (ع) اين حرف ها و بالاتر از آن ها را مطرح مي كرديم لكن او نه تنها عصباني نمي شد، بلكه همه حرف هايمان را با متانت گوش مي داد و در انتها به پاسخ همه آن ها مي پرداخت .( مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي ، ص 130.)

 نمونه ديگر در اهميت دادن اسلام به آزادي، وجود احتجاجات ائمه اطهار (ع) است كه استاد مطهري براي اطلاع بيشتر، خوانندگان گرامي را به كتاب احتجاج طبرسي و بحارالانوار مجلسي و غيره ارجاع مي دهد.

نمونه ديگر، نامه امام علي (ع) به امام حسن مجتبي (ع) است كه فرمود: جان و روان خودت را گرامي بدار و از هر كار دني و پست و از هر دئانت و پستي محترم بدار، پسرم هرگز بنده ديگري مباش، زيرا خدا تو را آزاد آفريده است. (مطهري، مرتضي، انسان كامل، ص 350.) نمونه ديگر، آزاد گذاشتن پيامبر دخترانش را در انتخاب شوهر مي باشد.           ( مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه؛ ص 231.) نمونه ديگر از آزادي در اسلام مسأله زهد است كه ميان زهد و آلودگي پيوند كهن و ناگسستني برقرار است.( نهج البلاغه، خطبه 189.)

در اينجا ممكن است اشكالي مطرح شود و آن اينكه در اسلام عنصري به نام تقوا وجود دارد، تقوا يعني خود نگهداري و ايجاد حدود و چهارچوبي  براي خروج از زندگي حيواني، و اين دستور ديني، عبارت است از محدوديت انسان و زنجير بستن به پاي انسان. استاد مطهري در پاسخ به اين اشكال مي فرمايد: تقوا محدوديت نيست بلكه مصونيت است، زيرا محدوديت زماني است كه انسان را از موهبت و سعادت محروم كنند، اما چيزي كه خطر را از انسان دفع مي كند، مصونيت است نه محدوديت. در واقع تقوا به انسان آزادي معنوي مي دهد يعني او را از اسارت و بندگي هوا و هوس آزاد مي كند، رشته آز و طمع و حد و شهرت و خشم را از گردنش برمي دارد. چنان كه امير مؤمنان (ع) فرمود: تقوا را حفظ كنيد و به وسيله تقوا براي خود مصونيت درست كنيد.( نهج البلاغه، خطبه 157).و نيز فرمود: همانا تقوا كليد درستي و توشه قيامت و آزادي از هر بندگي و نجات از هر تباهي است.( ر.ك. سيري در نهج البلاغه، ص 207-206، ده گفتار، ص 29-27.)

 

 

3- ملاك و منشأ آزادي

بحث كليدي و مهم ديگري كه در باب عنصر آزادي مطرح است، مسأله منشأ آزادي مي باشد. استاد مطهري، استعدادهاي برتر را منشأ آزادي هاي متعالي و انساني معرفي مي كند و مي فرمايد: «انسان استعدادهايي دارد برتر و بالاتر از استعدادهاي حيواني، اين استعدادها يا از مقوله عواطف و گرايش ها و تمايلات عالي انساني است و يا از مقوله ادراك ها و دريافت ها و انديشه هاست. به هر حال همين استعدادهاي برتر منشأ آزادي هاي متعالي او مي شوند.»  (مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 7.)

اما ديدگاه غريبان در اين باب كاملاً با نظر مذكور متفاوت است : «در غرب ريشه و منشأ آزادي را تمايلات و خواهش هاي انساني مي دانند و آنجا كه از اراده انسان سخن مي گويند، در واقع فرقي ميان تمايل و اراده قايل نمي شوند. از نظر فلاسفه غرب، انسان موجودي است داراي يك سلسله خواست ها و مي خواهد كه اين چنين زندگي كند، همين تمايل منشأ آزادي عمل او خواهد بود.» (همان، ص 100 و نيز ر.ك: اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب، ص 39.)

ولي اين ديدگاه [غرب] با توجه به دو قطبي و دو بعدي بودن انسان كاملاً مردود شمرده مي شود، انسان غير از غرايز داني حيواني، فطريات عالي انساني را نيز داراست و همين فطريات عالي آدميان، منشأ آزادي هاي متعالي بشريت است. استاد مطهري در اين باره مي فرمايد: «آدمي يك سلسله استعدادهايم ترقي و عالي دارد كه ملاك انسانيت اوست. تفكر منطقي انسان- و نه هر چه كه نامش تفكر است- تمايلات عالي او نظير تمايل به حقيقت جويي، تمايل به خير اخلاقي، تمايل به پرستش حق و ... اين ها از مختصات وملاك هاي انسانيت است.»  (مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 101.)

4- قلمرو دامنه آزادي

آيا آزادي مطلقاً و بدون هيچ گونه قيد و شرط و محدوديتي محترم و با ارزش است يا اينكه در يك مدار مشخص و معيني فاقد احترام خواهد بود؟ نظر استاد مطهري در اين زمينه نيز از دانشمندان مغرب زمين فاصله دارد. وي پس از بررسي منشأ آزادي، محدوديت آزادي را امري ضروري تلقي كرده و مي‌گويد: «بشر به حكم اين كه در سرشت خود دو قطبي آفريده شده يعني موجود متضاد است و به تعبير قرآن مركب از عقل و نفس يا جهان جان علوي- و تن است، محال است بتواند در هر دو قسمت وجودي خود از بي نهايت درجه آزادي برخوردار باشد، رهايي هر يك از دو قست عالي و سافل وجود انسان، مساوي است با محدود شدن قسمت ديگر.» ( همان منبع).

و نيز در باب تعارض آزادي و ساير ارزش هاي انساني فرمود: «آزادي و مساوات دو ارزش انساني است كه با يكديگر متعارض مي باشند، اگر افرد آزاد باشند، مساوات از بين مي رود و اگر بخواهند مساوات كامل برقرار شود، ناچار بايد آزادي ها را محدود كرد..... آزادي به فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه.» ( مطهري، مرتضي، فلسفه اخلاق، ص266-267.)

به طور كلي «ملاك شرافت احترام آزادي انسان اين است كه انسان در مسير انسانيت باشد، انسان را در مسير انسانيت بايد آزاد گذاشت نه انسان را در هر چه خودش انتخاب مي كند ولو بر ضد انسانيت باشد.» ( مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، ج3، ص 224.)

«بسياري از افراد به نام آزادي مي خواهند خود را از قيد تكاليف و حقوق آزاد سازند و البته انسان مي‌تواند آزاد زندگي كند و بايد آزاد زندگي كند ولي به شرط اينكه انسانيت خود را حفظ كند، يعني از هر چيزي و هر قيدي مي توان آزاد بود، مگر از قيد انسانيت. آدمي اگر بخواهد از قيد تكاليف و حقوق خود را آزاد بداند، بايد قبلاً از انسانيت استعفا بدهد.»  (باقي نصرآبادي، علي، نگارش، حميد، گنج حكمت، ص 18.)

استاد مطهري مي فرمايد: «اراده بشر تا آنجا كه محترم است كه با استعدادهاي عالي و مقدسي كه در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسير ترقي و تعالي بكشاند، اما آنجا كه بشر را به سوي فنا و سستي سوق مي دهد و استعدادهاي نهاني را به هدر مي دهد، احترامي نمي تواند داشته باشد»( مطهري، مرتضي، اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب، ص 39.)

اما از نظر غرب «آنچه آزادي فرد را محدود مي كند، آزادي اميال ديگران است. هيچ ضابطه و چهارچوب ديگري نمي تواند آزادي انسان و تمايل او را محدود كند، آزادي به اين معنا مبناي دمكراسي غربي قرار گرفته است. در واقع نوعي حيوانيت رها شده است. اين كه انسان ميلي و خواستي دارد و بايد بر اين اساس آزاد باشد، موجب تميزي ميان آزادي انسان و آزادي حيوان نمي شود» (مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 100.)

راسل مي گويد: «قدرت منع و جلوگيري ديگران، مي گويد كه من به خاطر منافع خودم، مي خواهم منافع ديگران را به خطر اندازم. آن ها به خاطر منافع خودشان با ديگران اتفاق خواهند كرد و جلو مرا خواهند گرفت و من ناچار تسليم خواهم شد و اجباراً منافع خصوصي خود را با منافع عمومي ، هماهنگ خواهم كرد.»( مطهري، مرتضي، اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب، ص 42.)

به عقيده «ميل» هيچ چيز مگر زيان فرد ديگر يا جامعه و به عقيده «لاك» مصلحت فرد و مصلحت جامعه يعني اكثريت ملاك محدوديت آزادي نمي تواند باشد. پس از توجه نمودن به آراء و نظرات انديشمندان مغرب زمين ديدگاه استاد مطهري روشن مي شود كه تنها عامل محدوديت دامنه آزادي، مصلحت انسان مي باشد) مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 155.)

لبته استاد مطهري در گفتار ديگرش به محدوديت آزادي هر فرد به آزادي فرد ديگر قائل شدند. ولي آن را ملاك تامي براي تقيد عنصر آزادي ندانستند و انضمام شرايط ديگر را نيز لازم شمردند:

«بديهي است كه آزادي مطلق امكان ندارد در جامعه باشد، لازمه طبيعت جامعه اين است كه آزادي ها محدود شود، يعني آزادي هر فرد به آزادي فرد ديگر محدود گردد، مواهب اجتماعي به طور عادلانه در ميان افراد تقسيم شود، نظامات اجتماعي، نظاماتي دست و پا گير نباشد و افراد به حداكثر آنچه كه در آن جامعه ممكن است ، بتوانند به كمال خودشان برسند.»( مطهري، مرتضي، فلسفه تاريخ، ج1، ص 259.)

گرچه در غرب نسبت به وسعت دامنه آزادي شعار داده شد ولي بعدها حتي به محدوديت آن از جانب جامعه فتوا داده و روز به روز بيشتر پر و بال آزادي چيده شد. ( ر.ك. همان، ص 286؛ پيرامون جمهوري اسلامي، ص 155.)

با توجه به مطالب مذكور، تذكر دو نكته مهم ديگر ضروري است:

نكته اول: انسان گرچه از موهبت الهي به نام آزادي برخوردار است، ولي در بعضي امور، تكويناً از اين آزادي محروم مي گردد. مثلاً انسان در ساختن اندام هاي بدن، رنگ پوست يا چشم و نيز روحيه‌هاي خاص رواني يا اجتماعي كه از طريق وراثت، محيط طبيعي و اجتماعي، تاريخ و عوامل زماني به دست مي آورد، هيچ گونه اختيار و آزادي ندارد. البته بعدها تا حد زيادي مي توان عليه اين محدوديت ها طغيان كرد.(ر.ك: انسان در قرآن، ص 36-38..)

 پس آنچه محوريت بحث قلمرو آزادي و ملاك محدوديت آن را مشخص مي كند، عبارتند از: محورهايي كه تكويناً متعلق آزادي هستند نه آن اموري كه تكويناً از قلمرو آن خارج باشند.

نكته دوم: اين است كه واقعيت هايي وجود دارد كه اجبار بردار نيستند و با سلطه و زور نمي توان آن‌ها را بر جامعه تحميل كرد، اموري چون تربيت افراد و جوامع، محبت و دوست داشتن، ايمان با دو ركن علمي و احساسي آن، آزادگي و روح آزاديخواهي و همچنين دين را مي توان از اين واقعيت ها به شمار آورد.( ر.ك: جهاد، ص 49-47؛ پيرامون انقلاب اسلامي، ص 117.)

5- انواع آزادي

در آثار و نوشته هاي استاد مطهري اقسام مختلف آزادي مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. ايشان گاهي آزادي را به آزادي معنوي و اجتماعي و زماني به فكري و عقيدتي و گاه به آزادي انساني و حيواني تقسيم مي كند و آن ها را مورد تجزيه و تحليل قرار مي هد و در بعضي موارد نيز از آزادي فلسفي سخني به ميان مي آورد: «معمولاً دو گونه آزادي براي انسان در نظر گرفته مي شود، يكي آزادي به اصطلاح انساني و ديگري آزادي حيواني يعني آزادي شهوات، آزادي هوا و هوس ها... كساني كه درباره آزادي بحث مي كنند، منظورشان آزادي حيواني نيست بلكه آن واقعيت مقدسي است كه آزادي انساني نام دارد».(مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص 7.) و در جاي ديگر مي‌ نويسند: «آزادي از محكوميت انسان هاي ديگر، آزادي از محكوميت- به قول عرب ها حافز يعني- انگيزه هاي دروني خود».( مطهري، مرتضي، فلسفه تاريخ، ج1، ص 233 و نيز ر.ك: نقدي بر ماركسيسم، ص 245-246.)

ما در اين قسمت ، به بررسي انواع مختلف آزادي از ديدگاه استاد مطهري مي پردازيم و به لحاظ قدم بحث هاي انتولوژي بر مباحث مطهري مي پردازيم و به لحاظ تقدم بحث هاي انتولوژي بر مباحث اجتماعي و حقوقي، آزادي فلسفي را مقدم مي داريم.

1-5- آزادي فلسفي

مقصود از آزادي فلسفي، اختيار در مقابل جبر است. اين بحث معركه آراي متكلمان و فيلسوفان بوده است و شروع اين بحث به لحاظ زماني، شايد مقارن با آغاز حيات بشر باشد. در هر صورت، اين مساله در عالم اسلام ميان متفكران و انديشمندان اسلامي نيز رونق خاصي پيدا كرد. گروهي به نام «اشاعره» جبري مسلك شدند و گروه ديگري به نام «معتزله» به تفويض گرويدند. و «اماميه» نيز با استفاده از تعليمات اهل بيت (ع) طريق وسط يعني «امر بين الامرين» را طي كردند.

در مغرب زمين نيز مكاتب فلسفي پيدا شد كه پرچم آزادي را به دست خود گرفت و آن را معيار كمال انساني و ارزش ارزش هاي بشر شمردند، مكتب «اگزيستانسياليسم» يكي از اين مكاتب به شمار مي آيد. اساس اين مكتب اين است كه: «انسان تنها موجودي است كه در اين عالم آزاد آفريده شده است و محكوم هيچ جبر و ضرورت و تحميلي نيست». (ر.ك:انسان كامل، ص330-333.)اين مكتب مي گويد: «هرچيزي كه بر ضد آزادي و منافي با آن باشد، انسان را از انسانيت خارج و بيگانه كرده است، انسان با لذات آزاد آفريده شده است. اگر انسان خودش را به چيزي ببندد و به آن تعلق و وابستگي پيدا كند و بنده و تسليم چيزي باشد، از انسانيت خارج شده است، زيرا اولا در آن صورت هميشه به ياد محبوب و مطلوبش است و از خود غفلت مي كند و ثانيا اين تعلقات باعث مي شود كه انسان از ارزش هاي انساني خود غافل شود و همه توجهش به ارزشهاي آن شيء معطوف گردد و اين رفتار ماية اسارت انسان و از دست دادن آزادي مطلق و توقف از حركت و تكامل است.

نزد اين مكتب اعتقاد به خدا نيزنوعي اسارت مانع رشد و تكامل انسان ها معرفي شده است، زيرا اولا اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر است و اعتقاد به قضا و قدر هم مستلزم اعتقاد به جبر مي باشد و جبر نافي آزادي است.

ثانيا اعتقاد به خدا مستلزم ايمان به خداست و ايمان به خدا يعني تعلق و وابستگي كه با آزادي انسان ها نيز تعارض دارد.( ر.ك انسان كامل، ص 334-336)

به تعبير ديگر: «اگر تعلق و وابستگي روحي به چيزي نوعي بيماري و موجب محو ارزش هاي انساني است و عامل ركود و توقف و انجماد به شمار مي رود چه فرقي مي كند كه آن چيز ماده باشد يا معني، دنيا باشد يا عقبي و بالاخره خدا باشد يا خرما. اگر نظر اسلام در جلوگيري از تعلق به دنيا و ماديت حفظ اصالت شخصيت انساني و رهايي از اسارت بوده و مي خواسته انسان در نقطه اي متوقف و منجمد نگردد، مي بايست به آزادي مطلق دعوت كند و هر قيد و تعلق را كفر تلفي كند.» ( مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه، ص284)

 

فرقي كه بين «اگزيستانسياليست» با مكتب «عرفان» وجود دارد، در اين است كه «از نظر عرفان از هر دو جهان بايد آزاد بود، اما بندگي عشق را بايد گردن نهاد، لوح دل از هر رقم بايد خالي باشد، جز رقم الفت قامت يار، تعلق خاطر به هيچ چيز نبايد داشت جز به ماه رخساري كه با مهر او هيچ غمي اثر ندارد، يعني خدا از نظر فلسفه هاي به اصطلاح اومانيستي و انساني، آزادي عرفاني دردي از بشر را دوا نمي كند، زيرا آزادي نسبي است.» (مطهري، مرتضي، سيري در نهج البلاغه، 286) اين است اشكالي كه مكاتب فلسفي اومانيستي از جمله اگزيستانسياليست مطرح كرده اند.

استاد شهيد مطهري بعد از طرح اين نظرية و پذيرش اصل آزادي و عالي شمردن آن، نسبت به ساير ارزش هاي انساني و رد جبريت اشاعره به نقد و پالايش آن پرداخته و در اولين اشكالش، هر گونه تعلق را ضد آزادي و هر گونه آزادي را ماية تكامل آدميان به شمار نمي آورد. وي در اين ياره مي فرمايد: «تعلق يك موحود به غايت و كمال نهايي خودش آزاد باشد، بيشتر در خود فرو رفتن است يعني بيشتر خود، خود شدن است، آزادي اگر به اين مرحله برسد كه انسان حتي از غايت و كمال خودش آزاد باشد، يعني حتي از خودش آزاد باشد، اين نوع آزادي، از خودبيگانگي مي آورد. اين نوع آزادي است كه بر ضد كمال انساني است.

آزادي اگر بخواهد شامل كمال موجود هم باشد، يعني شامل چيزي كه مرحله تكامل آن موجود است، بر اين معنا كه من حتي از مرحلة تكامل خودم آزاد هستم، مفهومش اين است كه من از خود كامل‌ترم و خود ناقس من از خود كامل تر من آزاد است، اين آزادي بيشتر انسن را از خودش دور مي كند، در اين مكتب ميان وابستگي به غير بيگانه با وابستگي به خود يعني وابستگي به چيزي كه مرحلة كمال خود است، تفكيك نشده است.» (مطهري، مرتضي، انسان كامل، ص338-339)

اشكال دوم استاد مطهري بر اين مكاتب، آشكار كردن خلط اين ديدگاه بين «وسيله» و «هدف» است. استاد در اين باره مي فرمايد: «آقايان اگزيستانسياليست بين «هدف» و «وسيله» اشتباه كرده اند آزادي براي انسان كمال است ولي آزادي «كمال وسيله اي» است نه «كمال هدفي»، هدف انسان اين نيست كه آزاد باشد ولي انسان بايد آزاد باشد تا به كمالات خود برسد.»

اشكال سوم استاد مطهري بر برداشت اگزيستانسياليست ها از آزادي، ندانستن ارزش اجتماعي آن هاست، زيرا هنگامي آزادي مفيد است كه انسان را نسبت به ديگران متعهد كند و آزادي در چنين مكاتبي تعهدي براي انسان ها به وجود نمي آورد، در نتيجه ارزش اجتماعي ندارد.

عبارت استاد چنين است: «بعضي جهان بيني ها تعهدآور است مانند جهان بيتي توحيدي ولي برخي چنين نيست مانند اگزيستانسياليسم كه مي گويند: من چون آزادم مسوول خودم هستم ولي اين آزادي فقط معنايش اين است كه ديگري مقصر بدبختي من نيست، حداكثر معنايش اين است كه ديگري مقصر بدبختي من نيست، حداكثر معناي اين حرف اين است كه هيچ عاملي مقصر بدبختي من نيست ولي آيا معناي اين، مسووليت در برابر ديگران هم هست كه بگويم من در انتخاب خود مسوولم چيزي را انتخاب كنم كه به نفع ديگران، هم باشد؟»( مطهري، مرتضي، تكامل انسان اجتماعي انسان ص120-121)

 

استاد مطهري درباره تعلق و اعتقاد انسان به خداوند تبارك و تعالي مي گويد: «خدا از دو راه با انسان بيگانه نيست اولا تعلق انسان به خدا تعلق به يك شي مغاير با ذات و يك شي مباين نيست كه انسان با تعلق به خدا خودش را فراموش كند... (زيرا) علت فاعلي و علت موجده و مبدع هر شيء و مقوم ذات هر شيء يعني آن علت ايجاد كنندة هر چيزي كه قوام آن شيء به اوست از خودش نزديك تر است... قرآن مي فرمايد: نحن اقرب اليه منكم.( واقعه. آيه 85)

يعني ما از خود شما به شما نزديك تريم. نه فقط آگاهي ما به شما از خودتان بيشتر است بلكه ذات ما از شما به شما نزديكتر است، ثانيا آن كه مي گويد انسان به خدا بايد تعلق خاطر داشته باشد، چون خدا را كمال و نهايت سير انسان مي داند و مسير انسان را به سوي خدا مي داند، پس توجه انسان به خدا توجه او به نهايت كمال خودش است... رفتن انسان به سوي خدا، رفتن انسان به سوي خود است، رفتن انسان از خود ناقص تر به خود كامل است.» ( مطهري، مرتضي، انسان كامل- ص340-341)

اصولا «فلسفه عبادت اين است كه انسان خدا را بيابد تا خودش را بيابد، فلسفة عبادت بازيابي خود و خودآگاهي واقعي است.» (همان. ص 343) در نتيجه تعلق و وابستگي داشتن به خدا يك نوع رسيدن و وصول به كمال انساني است كه هيچ گونه اسارت شمرده نمي شود. استاد مطهري در بحث آزادي فلسفي رابطة آزادي و اصل عليت را رابطه اي طولي دانسته و به نبود اضافات بين آن دو نظر داده است و براي درك بيشتر اين مطلب خوانندگان عزيز را به پاورقي هاي جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم ارجاع مي دهد. ( ر.ك انسان و سرنوشت، ص 58 اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص231-232)

 

2-5- آزادي فكري

يكي ديگر از انواع آزادي كه استاد مطهري بدان توجه كرده و جهات مختلف آن را بررسي نموده است، آزادي در تفكر و انديشه است. ما در اين قسمت جوانب مختلف ديدگاه استاد مطهري را درباره اين نوع آزادي به ترتيب بيان مي كنيم:

1- آزادي فكري مايه پيشرفت و رشد اسلام و نبود يا محدوديت آن باعث شكست اسلام است. استاد مطهري در اين باره مي فرمايد: «اتفاقا تجربه هاي گذشته نشان داده است كه هر وقت جامعه از يك نوع آزادي فكري و لو از روي سوه نيت- برخوردار بوده است اين امر به ضرر اسلام تمام نشده، بلكه در نهايت به سود اسلام بوده است. اگر در جامعة ما محيط آزاد برخورد آرا و عقايد به وجود بيايد، به طوري كه صاحبان افكار مختلف بتواند حرف هايشان را مطرح كنند و ما هم در مقابل، آرا و نظريات خودمان را مطرح كنيم، در چنين زمينة سالمي خواهد بود كه اسلام هر چه بيشتر رشد مي كند.» )مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، پ63) و نيز مي فرمايد: «اگر جلوي فكر را بخواهيم بگيريم، اسلام و جمهوري اسلامي را شكست داده ايم.»

2- بايد بحث هاي فكري و علمي آشكارا و به صورت منطقي انجام بگيرد و از نفاق كاري و پنهان عمل كردن پرهيز نمود: «اين كه فردي پنهاني به صورت اغوا و اغفال بخواهد دانشجويان ساده و كم مطالعه را تحت تاثير قرار دهد و برايشان تبليغ كند، اين قابل قبول نيست.»( همان، ص64)

3- وجه امتياز اسلام با مذاهب ديگر مخصوصا مسيحيان همين است. اسلام مي گويد: اصول عقايد را جز از طريق تفكر و اجتهاد فكري نمي پذيريم، اما اصول دين و مسيحي ماوراي عقل و فكر شناخته شده است.( همان. ص94-95)

4- آزادي فكري از نظر استاد مطهري ماية رشد آدميان معرفي شده است، زيرا اولا آزادي در انديشه ناشي از استعداد انساني بشر است و پيشرفت و تكامل بشر در گرو اين آزادي است، پس اين استعداد بشري بايد آزاد باشد تا پرورش يابد و انسان را به كمال نهايي برساند. ثانيا: «علم چيزي است كه براساس منطق پيش مي رود، در نتيجه انسان بايد در علم آزاد باشد.» (مطهري، مرتضي، پيرامون انقلاب اسلامي، ص7-91)

 ثالثا: «تفكر قوه اي است در انسان ناشي از عقل داشتن، انسان چون يك موجود عاقلي است، موجود متفكري است،قدرت دارد در مسايل تفكر كند به واسطة تفكري كه در مسايل مي كند، حقايق را تا حدودي كه برايش مقدور است، كشف مي كند. حالا هر نوع تفكري باشد، تفكر به اصطلاح (استدلالي) و (استنتاجي) و (عقلي) باشد، يا (تفكر تجربي)( مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي ص92-93 و ص100) پس كشف حقايق دليل ديگري است بر مطلق نهادن آزادي فكري.

5- اجتهاد مجتهدان نوع يحريت و آزادي فكري است، البته مقصود از اين حريت خروج و رهايي از حدود كتاب و سنت نيست، همچنان كه تفكر «اشاعره» و «معتزله» بر آن است، بلكه آزادي و حريت از جمود و تحجر مي باشد. (ر.ك تكامل اجتماعي انسان، ص184-185)

3-5 آزادي عقيده

آزادي عقيده، نوعي ديگر از آزادي است كه جولانگاه مناظرات و اختلاف آراي انديشمندان و متفكران شده است. آيا عقيده مطلق است يا محدود؟ ملاك انتخاب عقيده چيست؟ در اين ارتباط پرسش هايي مطرح است. اينك در ادامة بحث به تبيين ديدگاه استاد شهيد مطهري در ارتباط با آزادي عقيده مي پردازيم:

1- عقيده مطلق، آزاد نيست بلكه حد و مرز دادن به آزادي عقيده امري لازم و ضروري است، زيرا اولا: عقيده اي كه انسان انتخاب مي كند هميشه بر مبناي تفكر و انديشه نيست، بلكه اغلب عقايد براساس تقليد و پيروي كوركورانه از اكابر و بزرگان و پدر و مادر و يا از محيط است و نيز گاهي براساس دل و احساسات عقيده اي بسته مي شود و از آن جهت كه دل بستگي ها موجب تعصب، جمود، خمود و سكون است، بشر نمي تواند در عقيده طلقا آزاد باشد.

ثانيا: عقيده جلوي فكر و آزادي و تفكر را از انسان يم گيرد، زيرا وقتي كه دل بسته شد، چشم بصيرت، كور و گوش بصيرت كر مي گردد.( مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي، ص92-93 و ص100)

ثالثا: عقايد غلط باعث اسارت انسان ها و خروج آنها از مسير انسانيت مي شود و به خاطر انسانيت و حقوق انسانيت، بايد اين زنجيرها را از دست و پاي او باز كرد، مانند طبيبي كه آزادي انسان هايي را كه از خارش بدن لذت مي برند، مي گيرد و به طبابت آنان مي پردازد. (مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن. ج3 ، ص225)

رابعا: از آن جهت كه لازمة محترم شمردن بشر، هدايت نمودن او در راه ترقي و تكامل است، بايد جلوي هر عقيده اي كه انسان را از تكامل باز مي دارد، گرفته شود.( ر.ك پيرامون جمهوري اسلامي، ص100)

2- آزادي در اعتقاداتي مجاز است كه مبناي آن تفكر و انديشه باشد، در واقع آزادي چنين عقيده‌اي به آزادي فكري مستند است.( ر.ك جمهوري اسلامي.ص 103)

3- از ديدگاه استاد مطهري، آزادي عقيدتي و ديني در مغرب زمين، معلول دو عامل اجتماعي و فكري است:

الف- عامل اجتماعي: عملكرد و روش عملي غلط كليسا در قرون وسطي و ايجاد محكمة تفتيش عقايد و مجازات هاي سخت بر افرادي كه فكر و عقيده اي مخالف با كليسا داشتند، نمونه اي از آن است.

ب- عامل فكري: به نظر فلاسفة اروپا مذهب و دين مربوط به وجدان اشخاص و افراد است يعني هر فردي در وجدان خود نيازمند به يك سرگرمي به نام «مذهب» است از آن جهت كه مسايل مربوط به وجدان شخصي هر فرد خوب و بد و حق و باطل و راست و دروغ دارد و تمام اين امور مربوط به پسند افراد است، در نتيجه مذهب حق و باطل ندارد

استاد مطهري در نقد عامل فكري مي فرمايد: معرفت اين گروه نسبت به دين غلط است، دين مانند مسايل بهداشتي و فرهنگي امر حقيقي است نه شخصي و وجداني، دين يك راه واقعي براي سعادت بشر است، لذا آزادي در عقيده اي كه معارض، با سعادت آدميان باشد و بر مبناي تفكر نباشد، مانند اين است كه مردم را در مسايل بهداشتي و فرنگي آزاد بگذارند، پس نه تنها دين يك مسالة سليقه اي و شخصي از قبيل انتخاب رنگ لباس نيست، بلكه يك امر واقعي است. (همان. ص104-108)

در اينجا استاد مطهري، خوانندگان عزيز را به اشكال بعضي از قائلان به آزادي عقيده مبتني بر ناسازگاري دين با مقتضاي طبيعت انسان متوجه ساخته و به نقادي آن پرداخته است: «بعضي علت كاهش تاثير تعليمان دين را اين مي دانند كه بشر طبعا ميل به شهوت و آزادي دارد و دين برخلاف مقتضاي ميل و رغبت طبيعي انسان است، براي انسان قيد و محدوديت است تا وقتي كه وسيلة اعمال شهوات و عياش فراهم نيست مردم به سوي دين مي گروند و دل خود را با معاني و افكار ديني خودش مي كنند و همين كه وسيلة فراهم شد به دنبالهمان چيزي مي روند كه مقتضاي طبيعت و ميل و رغبتشان است.

اين جواب هم ناصواب و نا تمام است. البته شبهه اي نيست كه فراهم بودن و فراهم نبودن وسايل شهوات بي تاثير نيست كه انسان را از خدا غافل كند و او را نسبت به وظيفه و تكليفي كه خداون معين فرموده لاقيد و لاابالي نمايد، ولي اين تعبير صحيح نيست كه دين مطلقا مخالف ميل و رغبت است، قيد و محدوديت است، اگر مخالف يك ميل و يك رغبت است با يك ميل و رغبت ديگر هماهنگي دارن، اگر از يك نظر قيد و محدوديت است از نظر ديگر آزادي و حريت است.»( مطهري، مرتضي، حكمت و اندرزها، ص253-254)

اشكال ديگري كه بعضي ها بر اسلام گرفته اند و استاد مطهري آن را طرح مي كند؛ اين است كه قرآن تصريح مي كند، كساني كه عقيدة شرك را پذيرفته اند شما به هيچ شكل آنها را تحمل نكنيد، البته كساني كه عقيده غير اسامي ديگري مثل مسيحيت و يهوديت و محوسيت را اختيار كرده اند، اسلام متعرض آنها نمي شود، ولي نسبت به مشركان مي گويد: « اگر چنين عقيده اي انتخاب كرده اند، شما ابتدا مهلتشان بدهيد و در يك شرايط معيني اگر نپذيرفتند، آنها را به كلي از بين ببريد. آيا اين دستو با اين اصل (آزادي) سازگار است يا نه؟ همچنين با اصل ديگري كه در خود قرآن هست چطور؟ مگر قرآن نمي گويد: : لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي« در كار دين اكراه و اجباري نيست.»( مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن. ج3 و ص321) پس چرا انتخاب شرك براي مشركان قابل تحمل از سوي موحدان نيست؟!

استاد مطهري در پاسخ آن مي فرمايد: بشر حق فطري و حق طبيعي دارد، ولي حق طبيعي و فطي بشر اين نيست كه هر عقيده اي را كه انتخاب كرد به موجب اين حق محترم است...، اسلام مي گويد: انسان محترم است ولي لازمة اين احترام اين است كه استعدادها و كمالات انساني محترم باشند، نه اينكه انتخاب او محترم باشد. و شريف ترين استعدادهايي كه در انسان هست، بالا رفتن به سوي خداست. يا ايها الانسان انك كادح الي ربك كدحا فملاقيه.( مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن –ج3 – ص221)

يعني اي انسان! تو با هر رنج و مشقت در راه اطاع و عبادت حق بكوشي، عاقبت به حضور پروردگار خود مي روي و نايل به ملاقات او مي شود. مشرف شدن به شرف توحيد است كه سعادت دنيوي و اخروي در گرو آن است، حالا اگر انساني بر ضد توحيد كاري كرد او انسان، ضد انسان است يا بگوييم حيوان ضد انسان است بنابراين ملاك شرافت و احترام و آزادي انسان اين است كه انسان در مسير انسانيت باشد، انسان را در مسير انسانيت بايد آزادگذاشت نه انسان را در هر چه خودش انتخاب كرد بايد آزاد گذاشت و لو اينكه آنچه انتخاب مي كند بر ضد انسانيت باشد.»( مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، ج3- ص222-223)

اما درباره آيه لا اكراه في الدين؛ استاد مطهري تفاسير مختلفي دارد. در بعضي از آثار و نوشته هاي ايشان استفاده مي شود كه مراد از آيه، آزادي فكري است نه آزادي عقيده (ر.ك جهاد ص 54-  55  )

در بعضي موارد مي‌فرمايد: مراد از «لا اكراه» جبر تكويني است يعني دين و ايمان اصلا قابليت اجبار كردن را ندارد، دين مانند محبت و دوستي، زوربردار نيست. (ر.ك پيرامون جمهوري اسلامي ص110 و نيز ر.ك جهاد ص49)

4-5- آزادي فردي

آزادي هر فردي در مقابل آزادي اجتماعي يكي ديگر از انواع ازادي به شمار مي رود كه بيشتر مغرب زمينان به ظاهر سنگ آن را به سينه مي زنند.

در تعريف آزادي فردي گفته اند: «آزادي فردي يعني براي فرد شخصيت قايل شدن» استاد مطهري، آن را يكي از مشخصات ايدئولوژي اسلامي معرفي مي كند و مي فرمايد: «اسلام در عين اين كه ديني اجتماعي است و به جامعه مي انديشد و فرد را مسوول جامعه مي شمارد، حقوق و آزادي فرد را ناديده نمي گيردو فرد را غير اصيل نمي شمارد.

فرد از نظر اسلام چه از نظر سياسي و چه از نظر اقتصادي و چه از نظر قضايي و چه از اجتماعي، حقوقي دارد. از نظر سياسي حق مشورت و حق انتخاب و از نظراقتصادي حق مالكيت بر محصول كار خود و حق معاوضه و مبادله و صدقه و وقف... دارد و از نظر قضايي حق اقامه دعوي و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعي حق انتخاب شغل و مسكن و انتخاب رشته تحصيلي و غيره و از نظر خانوادگي حق انتخاب همسر دارد. (مطهري، مرتضي، وحي و نبوت. ص117-118)

ايرادي كه بر آزادي فردي از نظراسلام گرفته شده است. قضية وجوب حجاب براي زنان مسلمان است و گفته اند: حجاب موجب سلب حق آزادي – كه يك حق طبيعي بشري است- ميگردد ونوعي توهين به حيثيت انساني زن به شمار مي رود.

استاد مطهري در پاسخ به اين اشكال مي فرمايد: حجاب در اسلام يك وظيفه اي است كه بر عهده زن نهاده شده كه در معاشرت و برخورد با مردم بايد كيفيت خاص را در لباس پوشيدن مراعات كند. اين وظيفه نه از ناحية مرد بر او تحميل شده و ه چيزي است كه با حيثيت و كرامت او منافات داشته باشد و يا تجاوز به حقوق طبيعي او كه برايش خلق كرده است، محسوب بشود. اگر رعايت پاره اي مصالح اجتماعي زن يا مرد را مقيد سازد كه در معاشرت روش خاصي را اتخاذ كنند و طوري راه بروند كه آرامش ديگران را بر هم نزنند و تعادل اخلاقي را از بين نبرند، چنين مطلبي را زنداني كردن يا بردگي نمي توان ناميد و آن را منافي حيثيت انساني و اصل آزادي فرد نمي‌توان دانست. (مطهري، مرتضي، مساله حجاب- ص100-101)

5-5- آزادي اجتماعي

قسم ديگري از اقسام آزادي كه استاد مطهري از آن بحث كرده است، آزادي اجتماعي مي باشد. «آزادي اجتماعي يعني بشر بايد در اجتماعي از ناحية ساير افراد اجتماع آزادي داشته باشد. ديگران مانعي در راه رشد و تكامل او نباشند، او را محبوس نكنند. به حالتيك زنداني در نياورند كه در جلو فعاليتش گرفته شود، ديگران او را استثمار نكنند، استخدام نكنند، استعباد نكنند، يعني تمام قواي فكري و جسمي خود را در جهت منافع خودشان به كار نگيرند، اين را مي‌گويند آزادي اجتماعي.» .(مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص14.) به عبارت ديگر: «آزادي اجتماعي، آزاديانسان است از قيد واسارت افراد ديگر.»( همان، ص 32). استاد اين نوع از آزادي را يكي از اهداف انبيا معرفي مي كند و در اين باره مي فرمايد : «يكي از هدف هايي كه انبيا داشته اند اين بوده است كه به بشر آزادي اجتماعي بدهند يعني افراد را از اسارت و بندگي و بردگي نجات بدهند.»( همان، ص 16.)

6-5- آزادي جنسي

آزادي جنسي يكي از زيرمجموعه هاي آزادي اجتماعي به حساب مي آيد كه غربيان با اين وسيله به بي بندي و باري مردم آن سرزمين رونق دادند و براي عقلانيت آن به توجيهات فلسفي و روان‌شناختي تمسك جستند، ولي اين اشتباهي بود كه منشأ خطا و بي توجهي به پيامدهاي آن بود. استاد مطهري در اين باره مي فرمايد: «اشتباه فرويد و امثال او در اين است كه پنداشته اند تنها را آرام كردن غرايز، ارضا و اشباع بي حد و حصر آنهاست.

اينها فقط متوجه محدوديت ها و ممنوعيت ها و عواقب سوء آنها شده اند و مدعي هستند كه قيد و ممنوعيت غريزه را عاصي و منحرف و سركش و ناآرام مي سازد، طرحشان اين است كه براي ايجاد آرامش اين غريزه، بايد به آن آزادي مطلق داد....، اينها توجه نكرده‌اند كه همان طور كه محدوديت و ممنوعيت غريزه را سركوب و توليد عقده مي كند، رها كردن و تسليم شدن و در معرض تحريكات و تهييجات دراوردن آن را ديوانه مي سازد و چون ... امكان ندارد همه خواست هاي بي پايان يك فرد برآورده شود غريزه بدتر سركوب مي شود و عقده روحي به وجود مي آيد. به عقيده ما براي آرامش غريزه دو چيز لازم است، يكي ارضاي غريزه در حد حاجت و ديگري جلوگيري از تهييج و تحريك آن.»( مطهري، مرتضي، مساله حجاب، ص 119-120)

پيامدهاي آزادي جنسي

غربيان در بحث آزادي جنسي به يك جنبه آن توجه كردند، لكن از جنبه هاي منفي و پيامدهايي كه ويران كننده روان و جامعه است، غفلت نمودند. استاد مطهري به بعضي از اين نتايج و پيامدهاي ناشي از آزادي جنسي اشاره مي كند:

1- افزايش بيماري هاي رواني از قبيل جنون ها، خودكشي ها، جنايت ها، دلهره ها، اضطراب ها، يأس‌ها، بدبيني ها، حسادت ها و كينه ها مهمترين پيامد چنين آزادي است، لذا افرادي چون فرويد كه شعار آزادي جنسي را براي ايجاد نظم اجتماعي و برقراري آرامش روحي سر دادند به تأويل سخن خود پرداختند و گفتند: غريزه را نمي توان به طور كامل از تمتعات جنسي ارضا و اشباع كرد، بايد ذهن را متوجه مسايل عالي هنري و فكري كرد و همچنين قايل به محدوديت مقررات اجتماعي شدند.

2- شان خالي كردن جوانان از ازدواج.

3- تنفر زنان از امر حاملگي و تربيت كودكان و اداره منزل.( ر.ك: اخلاق جنسي در اسلام و جهان غري، ص 62-65.)

استاد مطهري در بيان تفاوت آزادي جنسي و اشباع غريزه مي فرمايد: «حقيقت اين است كه اشباع غريزه و سركوب نكردن، يك مطلب است و آزادي جنسي و رفع مقررات و موازين اخلاقي مطلب ديگر. اشباع غريزه با رعايت اصل عفت و تقوا منافي نيست، بلكه تنها در سايه عفت و تقوا است كه مي توان غريزه را به حد كافي اشباع كرد و جلو هيجان هاي بيجا و ناراحتي ها و احساس محروميت ها و سركوب شدن هاي ناشي از آن هيجان ها را گرفت.»( همان، ص 65-66.)

7-5- آزادي معنوي

آخرين نوع از آزادي  كه در اينجا از آن بحث مي كنيم، آزادي معنوي است. استاد مطهري آن را مقدس ترين نوع آزادي و حتي علت تحقق بخش آزادي اجتماعي و هدف انبيا معرفي مي كند. استاد مطهري در تعريف آزادي معنوي مي فرمايد: «آزادي معنوي نوع خاصي از آزادي است و در واقع آزادي انسان است از قيد و اسارت خودش.» (مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص 32)

استاد مطهري در جواب اين سئوال كه مگر ممكن است انسان اسير خودش باشد تا اين كه از اين اسارت، خود را آزاد كند، مي فرمايد: «انسان يك موجود مركب و داراي قوا و غرايز گوناگوني است. در وجود انسان هزاران قوه نيرومند است، انسان شهوت دارد، غضب دارد، حرص و طمع دارد، جاه طلبي و افزون طلبي دارد و در مقابل، عقل دارد، فطرت دارد، وجدان اخلاقي دارد.

انسان از نظر معنا از نظر باطن و از نظر روح خودش ممكن است يك آدم آزاد باشد و ممكن هم هست يك آدم برده و بنده باشد، يعني ممكن است انسان بنده حرص خودش باشد، اسير شهوت خودش باشد، اسير خشم خودش باشد، اسير افزون طلبي خودش باشد و ممكن است از همه اينها آزاد باشد.»( مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص 19.)

استاد مي فرمايد: اصلاً تزكيه نفس يعني آزادي معنوي: قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها بزرگترين خسران عصر ما اين است همه اش مي گويند آزادي، اما جز از آزادي اجتماعي سخن نمي‌گويند، از آزادي معنوي ديگر حرف نمي زنند و به همين دليل به آزادي اجتماعي هم نمي‌رسند»( همان، ص 51.). زيرا «آن علتي كه در دوران گذشته بشر را وادار مي كرد به سلب آزادي اجتماعي و پايمال كردن حقوق اجتماعي ديگران، حس منفعت طلبي او بوده است و بس. خوب حس منفعت‌طلبي بشر امروز چطور؟ هست يا نيست؟ بله هست .... دهان بشر امروز براي بلعيدن، اگر بيشتر از دهان بشر ديروز باز نباشد، كمتر باز نيست.»( همان، ص 22.)

از ديدگاه استاد مطهري، علت محروميت مغرب زمين از آزادي معنوي وجود عقيده لائيك و بي ديني است، «چون آزادي معنوي را جز از طريق نبوت انبياء، دين، ايمان و كتاب هاي آسماني نمي توان تأمين كرد.»( همان، ص 19.)

استاد مطهري در پايان بحث آزادي معنوي به نمونه هايي از آزادي نفس از اسارت رذايل اشاره مي كند و مي فرمايد: «به خاطر وجود چنين آزاديي بوده است كه كساني چون مرحوم سيدحسين كوه كمره اي ميدان مرجعيت را براي شيخ انصاري بازمي گذارد».(مطهري، مرتضي، گفتارهاي معنوي، ص 45-46.)

 

آزادی در دنیای معاصر

 

به نام خدا

 

عنوان تحقیق

آزادی در اندیشه شهید مطهری

 

 

دانشجو:

طیبه مرادی

کارشناسی ارشد علوم سیاسی 1388

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست

 

طرح پژوهش--------------------------------------

مقدمه-------------------------------------------

آزادی در دنیای معاصر-------------------------------

تعریف آزادی--------------------------------------

ارزش آزادی---------------------------------------

قلمرو آزادی----------------------------------------

انواع آزادی----------------------------------------

 

 

 

آیت ا... مطهری

طرح مسئله

یکی از مسایل و موضوعات بسیار مهم و تامل برانگیز  دنیای امروز به ویژه درجوامع اسلامی مسئله آزادی و حقوق عمومی افراد یک جامعه است . آزادی از مباحث جدی علم سیاست و جوامع مدنی است . برخی معتقدند که  انسان موجودی کاملاً آزاد و مختار است و کلیه حقوقی که انسان به آن میل پیدا می کند شامل حال وی می گردد . بدیهی است موضوع آزادی درحوزه های مختلف مصداق دارد و مفهوم آزادی و حقوق عمومی مفهومی گسترده و دارای گستره ای وسیع می باشد که حدود عقلانی آن درتمامی حوزه ها به یک اندازه نمی باشد .

شناخت نیازهای روحی و عاطفی جوامع بشری و پاسخ به موقع ، متناسب و صحیح به آنها که از طرفی مطابق  با ذات و فطرت نوع انسان بوده و از طرف دیگر ذهن کنجکاو و تلاطم اندیشه او را نیز دریافته و آرام کرده باشد ، همواره از اولین دغدغه های پیشروان حرکتهای اصلاح مدارانه دینی و اجتماعی بوده است . این پاسخ در صورتی که تمامی گروه ها ، دسته ها و جمعیت های کوچک و بزرگ توده های انسانی را فارغ از هر رنگ و نژاد و سرزمین ، زیر بار بگیرد، گرایشی جامع و کامل خواهد داشت.پاسخ به نیاز های آدمی باید با تامل و تدبر و حوصله ، ابتدا از سرچشمه های اصیل مبانی اسلامی و دینی برگرفته شده  باشد و بعد با بررسی عمیق فلسفی وتاریخی ، به تجزیه و تحلیل پدیده های اجتماعی بنشیند تا پاسخ جامع ومانع باشد وبتواند  بر طرف کننده ی  مسایل انسان امروز باشد . از جمله نیازهای روحی امروز جامعه ی بشری که دراین مقطع زمانی نمود بارزتری یافته بحث آزادی وابعاد گوناگون حقوق عمومی است . البته این نیاز همیشه در بستر فعالیت های اجتماعی مطرح بوده و اما به تناسب شرایط بحث آن نزول و صعود یافته است .

آزادی از واژه هایی است که هر انسان متفکر به سادگی نمی تواند از کنار آن بگذرد وبه همین دلیل است که بعضی می گویند هیچ استعدادی جز در سایه آزادی شکوفا نخواهد شد. اما با این وجود  اتفاق نظر روی تعریف و حدود آن بسیار اندک است وهر متفکری وهر مکتبی تعریفی خاص از آن ارائه داده است.

اسلام نیز آزادی را برای رشد انسان لازم میداند وتا جایی آن را محترم میشمارد که این آزادی باعث ضربه به اسلام ومسلمین نگرددوهرگاه این آزادی فساد اجتماعی را به دنبال داشته باشداسلام با آن مخالفت می کند.      ( موسسه فرهنگی امام حسین ، 1388 ، برگرفته از سایت صدا و سیما )

البته با توجه به اینکه حکومت های اصیل اسلامی به ویژه شیعه مدت بسیار کوتاهی در طول قرون گذشته فرصت حکمرانی داشته اند  جوامع اسلامی  از آزادی و اهداف اندیشه اسلامی که مورد تاکید اندیشه اصیل اسلامی است فاصله گرفته بودند .

قرن 14 اسلامی عصر طلوع خورشید آزادی بود. دراین قرن ملت های دربند به تدریج آزاد شده و آزادی واستقلال  خود را بازیافتند ،هرچند که این آزادی ها به حد کمال خود نرسیده و تنها درمسیر شکوفایی قرار گرفته است .در راستای احیاء اندیشه وتفکر اسلامی و طلوع آزادی فکری درجوامع اسلامی بسیاری از مجاهدان اسلامی همچون سید جمال الدین اسد آبادی و     آیت الله نایینی ، آیت الله خراسانی و آیت الله مازندرانی کوششهای بسیاری را از خود نشان دادند .

دراواخر این قیام شجاعانه و قاطعانه رهبر بزرگ انقلاب اسلامی ، مرجع بزرگوار اسلام حضرت امام خمینی (ره) زمینه های برقراری حکومت اسلامی را فراهم آورد که آزادی و حقوق عمومی در حکومت دینی در این حکومت تبلور یافت .

اغلب فلاسفه غرب مبنا واساس آزادی را میل ، خواست واراده ی فرد می دانند ودر این راستا مفاهیم متفاوت از آزادی توسط اندیشمندان غربی ارائه گردیده است. استاد شهید مطهری ازجمله فیلسوفان بزرگی است که در حوزه تفکر فلسفی  هم به متافیزیک توجه داشت و هم به فلسفه . و همین امر موجب برتری او بربسیاری ازمتفکران جهان به ویژه جهان  اسلام است .

تاملات عمیق فلسفی و ورود به حوزه های جدید فلسفی گویای آن است که مقام او در فلسفه از فیلسوفان چهار صد ساله اخیر بالاتر است و از منظر دینی به واکاوی و بررسی عمیق بسیاری از مسایل روز و مهم وچالشی نظام بین المللی پرداخت و در طول عمر بابرکت خود به عنوان یکی از معماران نظام اندیشه اسلامی درحکومت دینی جمهوری اسلامی به تحکیم پایه های نظام نوبنیاد جمهوری اسلامی پرداخت .

واقعيت اين است كه آزادي در مكاتب و نظامهاي فلسفي سياسي گوناگون‘ معاني متفاوتي داشته و گاه اين معاني در تقابل با يكديگر بوده اند. بايد گفت سخن گفتن در باب آزادي بدون توجه به نسبت اين مقوله با مفاهيمي همچون ماهيت و مقام انسان‘ مصلحت فرد و اجتماع ‘ حقوق عمومي‘ عدالت‘ اخلاق‘ سعادت و غيره _ كه در مكاتب گوناگون تعريف يكساني ندارند- كاري نابجا و يا دست كم عاري از دقت مي نمايد. بديهي است آزادي در نظامهاي سكولار يا نظامهايي كه فقط به امور مادی توجه دارند، معنا و مفهومي دارد كه با مفاهيم حقوق‘ عدالت‘ اخلاق و ... در آن نظامها سازگار و متناسب است. اما همين مقوله آزادي در نظام ديگري كه توجه خود را مصروف خوشبختي اخروی و دنیوی انسان ها نموده است واجد معناي متفاوت ديگري است كه با ساير اجزا و عناصر جهان بيني آن نظام ارتباط کامل دارد.

بدون ترديد اسلام به منزله يك مكتب حيات بخش بوده كه ضامن سعادت دنيا و آخرت براي پيروان خويش است. باید در باب آزادي در اين نظام فكري- سياسی مفاهيم و مقولات وابسته به اين مفهوم را نيز مورد توجه قرار دهد چرا که غفلت از اين كلي نگري و شمول انگاري موجب بدفهمي نسبت به اين مقوله مهم حياتي خواهد شد.

حال با توجه به اهمیت این مفهوم در نظام اسلامی بایستی به دنبال فهم  و درک آن باشیم و آیت ا... مطهری به عنوان یک متفکر بزرگ واثر گذار به این موضوع توجه خاصی داشته و  توانسته اند تعریف وحدود معینی را برای مفهوم آزادی در یک جامعه اسلامی که نمود عینی آن جمهوری اسلامی است ، ارائه نمایند. جمع بندی و ارائه این  نظرات ارزشمند بسیار مفید خواهد بود.

 

پیشینه تحقیق

طی بررسی ها ومطالعاتی که توسط اینجانب صورت گرفته ویژگی های حکومت اسلامی ودر  درون آن موضوع آزادی در حکومت اسلامی  در منابع مختلف مورد بررسی قرار گرفته است برای نمونه  آیت ا...سبحانی در کتاب حکومت اسلامی شاخصه های حکومت اصیل اسلامی را برشمرده است که در بخشی از آن اشاره ای به موضوع آزادی داشته اند.

کتاب آزادی از نگاه استاد مطهری تالیف حسین  یزدی نیز به تبیین آزادی در نگاه استاد مطهری پرداخته است اما در آن به ویژگی های آزادی در اسلام در مقایسه با سایر مکاتب فکری معاصر پرداخته نشده است.

در راستای این موضوع مقالاتی نگارش شده است که هیچ کدام جامعیت مطلوب  مورد نظر را در بر ندارند.همچنین اندیشه های شهید مطهری نیز به صورت مستقل توسط انتشارات صدرا منتشر شده  که  مباحث کتب مورد اشاره مربوط به مباحث جلسات تدریس و بعضاً یادداشت های ایشان می باشد که در طول سالهای گذشته و اکثراً بعد از شهادت استاد منتشر شده است .والبته کتابی از ایشان منحصرا با موضوع آزادی منتشر نشده است بلکه باید با مطالعه مجموعه آثار به تدوین وتنظیم موضوع مورد نظر پرداخت .اما آنچه که بنده را مصمم کرد تا به صورت خاص به موضوع آزادی وحقوق عمومی درحکومت دینی در اندیشه شهید مطهری بپردازیم این مسئله بود که درهیچ یک از آثار گفته شده به صورت خاص به این موضوع پرداخته نشده است .

در این پژوهش برآنیم تا با در نظر گرفتن کاستی های موجود در کارهای انجام شده، تحقیقی جامع تر را با محوریت مفهوم آزادی و حقوق عمومی در اسلام ، وتبیین ویژگی های یک حکومت دینی از منظر آزادی با تاکید بر اندیشه های شهید مطهری گردآوری نماییم. البته در تحقیق تلاش خواهیم کرد که مفهوم آزادی در اسلام از نظر شهید مطهری با معنای آزادی در مکاتب غربی نیز مورد مقایسه قرار گیرد و این مفهوم به صورت مناسب تبیین گردد.

 

سئوال اصلی

با توجه به موضوع تحقیق که عبارت است از "حقوق و آزادی های عمومی در حکومت دینی از منظر شهید مطهری"،می توان سوال اصلی تحقیق را به صورت زیر در نظر گرفت که در طول تحقیق تلاش خواهیم کرد به این سوال پاسخ دهیم :

"محدوده حقوق و آزادی های عمومی  درحکومت دینی از منظر استاد شهید مطهری چیست ؟ "

در راستای پاسخ به سوال اصلی سئوالات فرعی زیر مورد سنجش قرار خواهند گرفت:

1-حقوق و آزادی عمومی درمکاتب فکری معاصر از چه جایگاهی برخوردار است ؟

2-حقوق وآزادی های عمومی در نظام فکری و سیاسی اسلامی چگونه است؟

3-ویژگی های یک حکومت دینی چیست ودر یک نظام دینی آزادی های عمومی از چه جایگاهی برخوردار است؟

4-شهید مطهری در خصوص مسایل سیاسی واجتماعی اسلام چه دیدگاهی داشت ؟

5-دراندیشه شهید مطهری نگاه اسلام به مقوله آزادی چیست ؟ انواع آزادی ها کدام است و مبنای تحدید آزادی انسان دریک جامعه دینی چیست ؟

 

فرضیه

در راستای پاسخ به سئوال اصلی، فرضیه ای که در این تحقیق مورد سنجش قرار خواهد گرفت ان است که :"

" حقوق و آزادی های عمومی دراندیشه های  شهید مطهری تا جایی محترم است که با استعداد های عالی که درنهاد بشر است ومنطبق با احکام الهی است هماهنگ باشد و او را به سمت ترقی وتعالی سوق دهد ."

 

اهمیت موضوع

بی درنگ در یک جامعه دینی همانند ایران اسلامی که نظام سیاسی آن برمبنای اسلام استوار شده است ، موضوع حقوق و آزادی های عمومی از مسایل اساسی و حساس جامعه است. لذا لازم است که در جامعه ای مثلا ایران مفاهیمی همچون آزادی و حقوق عمومی به درستی ومو شکافانه مورد کنکاش قرار گیرد. از آنجایی که تفکرات شهید مطهری در شکل گیری وبنیان گذاری نظامجمهوری اسلامی ایران از اهمیت بسیار برخوردار است و تفکرات وی از سنگ بناهای این نظام محسوب می شود لذا بررسی و تحقیق در این موضوع (حقوق و آزادی های عمومی ) از منظر شهید مطهری از اهمیتی حیاتی برای جامعه اسلامی ما برخوردار است.  .بدیهی است استفاده از نتایج حاصله از این پژوهش در آموزش وپرورش که متولی اصلی پرورش افکار نوجوانان در کشور است در تحقق اهداف نظام اسلامی در امر تشکیل جامعه ای سالم وپویا اثر گذار و مفید  خواهد بود.

 

محدوده پژوهش

در این تحقیق بررسی حقوق و آزادی های عمومی در جامعه ایران بعد از انقلاب از منظر شهید مطهری  مد نظر می باشد. نظام جمهوری اسلامی ایران به عنوان نمود عینی وعملی  حاکمیت سیاسی اسلام که با تآثیر از اندیشه های شهید مطهری شکل گرفته مورد تحلیل وبررسی ما خواهد بود. به لحاظ زمانی ، دیدگاه ها و اندیشه های ارائه شده از سوی شهید مطهری در طول حیات فکری ایشان مخصوصا دیدگاه های ارائه شده از سوی ایشان در آستانه شکل گیری نظام اسلامی و در سال های اولیه این نظام مورد توجه است.ضمن اینکه تحلیل ها و دیدگاه های برگرفته از نظرات شهید مطهری در طول سی سال بعد از انقلاب اسلامی نیز مد نظر می باشد.

 

سازماندهی تحقیق

این پژوهش  مشتمل بر پنج بخش خواهد بود که در بخش اول به بررسی مفهوم آزادی در مکاتب معاصر به ویژه در دنیای امروز خواهیم پرداخت ودر فصل دوم به تعریف مفهوم آزادی خواهیم پرداخت.یکی ازمشکلات جامعه امروز با توجه به تعابیر و برداشت های متفاوت مکاتب مختلف از آزادی و تعیین حدود متفاوت آن درداخل جامعه ایران نیز آزادی به معانی وتعبیرات مختلف تکرار می شود و حدود آزادی مشخص نیست و البته عده ای با مدنظر قرار دادن آزادی درمفهوم غربی آن به دنبال بی بند و باری هستند که مجموعه این تفکرات مختلف ضرورت بررسی ومطالعه دقیق مفهوم آزادی درنگاه اسلام  و سایر مکاتب معاصر و تعیین حدود آن یک ضرورت به شمار می آید که میتواند مانع شکل گیری بسیاری از بحران های احتمالی آینده درجامعه باشد.

در بخش سوم به تبیین ارزش و جایگاه آزادی های عمومی در نظام اسلامی خواهیم پرداخت.بدیهی است برای دست یافتن به محدوده آزادی در حکومت دینی باید ویژگی های یک حکومت دینی را بشناسیم وبدانیم حکومت ومردم در آن جامعه چه حقوقی بریکدیگر دارند.

در بخش چهارم به تبیین قلمرو آزادی در اندشه های سیاسی و اجتماعی شهید مطهری به عنوان یکی از متفکران ومبارزان اثر گذار در جهت استقرار نظام جمهوری اسلامی خواهیم پرداخت .

دربخش پنجم اندیشه های شهید  مطهری در باب انواع آزادی  در حکومت دینی را تبیین خواهیم نمود. بی شک تبیین تفکرات  ناب ایشان  که برگرفته از اندیشه های متعالی اسلامی است  می تواند در نظام اسلامی بسیار کاربردی باشد. همچنین اینجانب در اندیشه نگارش پژوهشی پیرامون آثار و اندیشه های استاد مطهری بودم لذا با توجه به ینکه مباحث متعدد و متعارض درباب آزادی مطرح می شود برآن شدم که آراء و نظرات این متفکر دینی را در باب آزادی دحکومت اسلامی ارزیابی و جمع بندی نماییم .

تعریف مفاهیم

آزادی عمومی

آزادی ازمفاهیمی است که تعاریف بسیاری درباره آن ارائه شده است به گفته آیزالیابرلین" به هیچ کلمه ای معانی مختلف مانند آزادی داده نشده است ". ولی به هر ترتیب درتعریف آزادی می توانیم بگوییم "آزادی به این معنا ست که عمل فرد از خواست و رضایت کامل و تصویب قوه تمییز او سر چشمه می گیرد و هیچ عاملی اورا برخلاف میل ، رغبت ، رضا و تشخیص او وادار نمی کند ."

اما آزادی درمکتب اسلام یک ابزار است نه یک هدف.  ابزاری برای این که با توجه به استعداد طبیعی انسان برای تکامل اعتبار می باید و اینکه نباید  مانعی بر سر راه استعدادهای انسانی به وجود آورد  . «آزادی  های عمومی   عبارت است از حقوقی که برای افراد، نوعی استقلال و خودسامانی در زمینه های مختلف زندگی اجتماعی تأمین می کند و این حقوق از لحاظ رشد شخصیت انسانی ضروری شناخته می شود».امروزه      آزادی های عمومی ، مصادیق فراوانی یافته است که می توان به آزادی عقیده و بیان، آزادی اجتماعات، آزادی  رفت و آمد و مانند آن اشاره کرد. برخی از حقوقدانان مانند «ریورو» دو عنصر را داخل در مفهوم آزادی عمومی   می دانند: یکی عنصر مادی که عبارت است از تأمین نوعی استقلال و توانایی برای فرد در تمشیت زندگی خصوصی و اجتماعی، و دیگری عنصر سازمانی؛ یعنی به رسمیت شناختن این توانایی و اختیار توسط قانون و حمایت مؤثر قدرت عمومی  ، ریورو بر اساس همین دیدگاه درتعریف آزادی  های عمومی   می گوید: « آزادی های عمومی  توانایی هایی هستند که به موجب آنها انسان در زمینه های مختلف زندگی اجتماعی، اعمال و رفتار خویش را خود انتخاب و اختیار می کند و این توانایی ها به وسیله حقوق موضوعه که آنها را از حمایت مستحکمی برخوردار می کند، شناخته می شوند و سازمان می یابند».( منوچهر طباطبایی مؤتمنی-1375-ص22)

 

حکومت دینی

دراندیشه  اسلامی عالی ترین و صالح ترین حکومت درجهان حکومت اسلامی است که رئیس آن ازجانب خدا تعیین می گردد و امت در انتخابات او نقشی نداشته است . بدیهی است برای حفط نظام اجتماعی و تمدن انسانی و برای آشنا کردن افراد به حقوق ووظایف ورفع هرنوع اختلاف و نزاع درجامعه ، مرجع قوی دینی لازم است که به این فریضه انسانی جامعه عمل بپوشاند و زیر بنای تمدن را که همان حفظ نظم دراجتماع است صیانت کند . حکومت دراسلام هدف نیست بلکه وسیله است برای اجرای احکام قوانین تامین اهداف عالی آن، که بدون  تاسیس سازمان سیاسی امکان پذیر نیست .

 

 

متغیر مستقل وابسته

متغیر مستقل : آزادی های عمومی از دیدگاه شهید مطهری

متغیر وابسته : نظام سیاسی برگرفته از اندیشه های شهید مطهری .

 

روش تحقیق

این تحقیق توصیفی وتحلیلی بوده وجمع آوری مطالب از طریق منابع موثق مکتوب موجود که مرتبط با موضوع تحقیق ( حقوق وآزادی های عمومی از منظر شهید مطهری) است، خواهد بود. در این تحقیق همچنین ازمنابع مکتوب که با محوریت دیدگاه های شهید مطهری  ویا موضوع آزادی عمومی در حکومت دینی موجود هستند ،موارد مورد نظراستخراج و به صورت تحلیلی مورد استفاده قرار گرفته است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع و مآخذ (فارسی و غیرفارسی) مورد استفاده در پایان نامه به شرح زیر:

کتاب: نام خانوادگی، نام، سال نشر، عنوان کتاب، مترجم، محل انتشار، جلد

مقاله: نام خانوادگی، نام، عنوان مقاله، عنوان نشریه، سال، دوره، شماره، صفحه

 

1- مطهري،مرتضي.پيرامون جمهوري اسلامي،تهران :صدرا،1364

2- مطهري،مرتضي. نهضت هاي صد ساله اخير،تهران :صدرا ، 1376

3- مطهري،مرتضي.امامت ورهبري،-تهران :صدرا ، 1371

4- مطهري،مرتضي. خدمات متقابل اسلام وايران ،تهران:صدرا ، 1362

5- مطهري،مرتضي . بيست گفتار،تهران :صدرا ، 1369

6- مطهري،مرتضي. ،حكمت ها واندرزها،تهران:صدرا ، 1385

7- مطهري،مرتضي. آشنايي با قرآن،تهران :صدرا ، 1386

8- مطهري،مرتضي. سيري در نهج البلاغه،تهران:صدرا ، 1383

9- مطهري،مرتضي. ،اسلام ومقتضيات زمان ،جلد1،تهران :صدرا ، 1373

10-  مطهري،مرتضي. نظام حقوقي زن در اسلام،تهران:صدرا ، 1371

11-  مطهري،مرتضي. علل گرايش به ماديگري ،تهران:صدرا ، 1372

12-  مطهري،مرتضي. گفتار هاي معنوي،تهران :صدرا ، 1373

13-  مطهري،مرتضي. جامعه وتاريخ ،قم:صدرا ، 1369

14-  مطهري،مرتضي. تكامل اجتماعي انسان،تهران :صدرا ، 1364

15- مطهري،مرتضي. فلسفه تاريخ،تهران،قم :صدرا ، 1383

16-  مطهري،مرتضي. اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب،تهران:صدرا ، 1383

17- مطهري،مرتضي. انسان كامل،تهران : صدرا ، 1383

18- مطهري،مرتضي. مسئله حجاب،تهران:صدرا ، 1379

19- مطهري،مرتضي. وحي ونبوت،قم:صدرا ، 1368

20- سميعي زفرقندي،آذر نوش. آزادي در انديشه شهيد مطهري، سايت سازمان تبليغات اسلامي،1387

21-مزيناني ،محمد صادق.حكومت ومشروعيت در قرائت شهيد مطهري، پايگاه خبري حوزه ،1378

22-ذاكري ،علي اكبر.دين وآزادي از ديدگاه شهيد مطهري،پايگاه خبري حوزه،1379

23- رنجبر-مقصود.مشروعيت از ديدگاه شهيد مطهري،سايت دانشگاه امام صادق،1381

24 - خبرگزاري فارس .آزادي در حكومت اسلامي از نگاه شهيد مطهري ،پايگاه خبري آفتاب،1385

25 - خبرگزاري ايسنا.كارآمدي حكومت اسلامي در قرائت شهيد مطهري، وب سايت امر به معروف ونهي از منكر نيروي مقاومت بسيج،1387

26-نصری ،عبدالله . حاصل عمر ، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1383.

27- یزدی، حسین .آزادی از نگاه استاد مطهری ،تهران: صدرا 1379.

28 – بردو. لیبرالیسم، ترجمه عبدالواهب احمدی،تهران: نشر نی 1378.

29- موسسه فرهنگی امام حسین ، حقوق بشر و آزادی از نگاه شهید مطهری ، sbn.tabaar.com ، 1388

30- منوچهر طباطبایی مؤتمنی، آزادی های عمومی  و حقوق بشر، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه، تهران، 1375، ص 22.

 

 

 

 

 

 

متافیزیک

 

 

 

 

فروزان کشاورز طالبی – ترم دوم کارشناسی ارشد علوم سیاسی – درس روش تحقیق

 

1- آیا ما با داشتن متافیزیک معین یک جهان بینی خاص مسائل خودمان را تعیین می بخشیم ؟

نمی دانم پرسشگر محترم از متافیزیک چه چیزی را اراده کرده است اما آنچه  در اینجا مراد من از متافیزیک است عبارت است از شاخه ای از فلسفه ( گرچه در بین قدما فلسفه صرفاً به همین شاخه اطلاق می شد) که به بحث در باب" وجود" یا به تعبیر دیگر"موجود" و عوارض ذاتی آن می پردازد.

من نمی دانم مقصود پرسش کننده از" متافیزیک معین" چیست؟ مگر متافیزیک می تواند یا اصولاً باید غیر معین باشد؟ چون متافیزیک غیر معین یعنی متافیزیک غیر منسجم. اگر مقصود این است که ما باید از متافیزیک و جهان بینی های گوناگون برای حل مسائل و یا تعین بخشیدن به مسائل مدد بگیریم بی شک اشکالی نیست ولی باید توجه داشت که از جهان بینی های متضاد(مثل جهان بینی الهی و جهان بینی مادی) برای یک مسئله کمک گرفت زیرا اینها چنان متضادند که قابل جمع نیستند و در صورت جمع مکانیکی آنها نمی توانند یک منظومه فکری را که می باید دارای اجزای انسجام دار و سازوار باشند ، سامان دهند .بنابراین می توان از جهان بینی هایی که وجوه بیشتری دارند بهره گرفت و مسائل خود را با آنها تعین بخشید.

2- چه چیزی سوالات ما را فرموله می کند (مقولات متافیزیک یا چیزهای دیگر)؟

سوال این است چه چیزهایی سوالات ما را فرموله می کند مقولات متافیزیک یا چیزهای دیگر؟ خوب بهتر بود آن "چیزها"  ذکر می شد چرا که فرموله کردن یک سوال بستگی به قلمرو سوال دارد .تا سوال از چه سنخی باشد سوال از سنخ فلسفی یا علمی یا فرهنگی ؟ هریک راهی و شیوه ای برای فرموله کردن سوالات هستند . متافیزیک یکی از مقولات فرموله کردن پرسشهاست گرچه بسیاری از پرسشها را ، فلسفه (نه صرفاً متافیزیک) فرموله می کند.

3- پرسش هایی که پژوهش علمی ما را می انگیزدیا باعث می شود ما دنبال پژوهش برویم ، آیا فرزند سوالات و فرزند تصدیقات متافیزیک ماست و از این به بعد ارزشها در مقابل عمل بر می آیند؟

آیا پرسش ها فرزند سوالاتند یعنی چه؟ اما اگر قسمت دوم سوال مورد توجه قرار گیرد این است که آیا پرسش هایی که پژوهش های علمی ما را برمی انگیزانند فرزند تصدیقات متافیزیکی ما هستند ؟

در جواب این سوال باید بگویم سوالاتی که پژوهش های علمی ما را برمی انگیزانند هم فرزند تصورات و هم موارد تصدیقات متافیزیکی می توانند باشند چون مجهولات بشر از ناحیه تصورات است یا از ناحیه تصدیقات هریک روشی برای رسیدن به مجهول و به معلوم تبدیل کردن آن دارند.

 

 

 

4- آیا متافیزیک ایرانی امکان پذیر است یا متافیزیک اسلامی؟

یعنی چه متافیزیک ایرانی امکان پذیر است ؟ یا متافیزیک اسلامی امکانپذیر است ؟ مگر تاکنون متافیزیک ایرانی یا اسلامی لباس امکان نپوشیده ؟ آیا هنوز در حالت "امکان فلسفی " بسر می برد؟

اما اگر مراد از متا فیزیک ایرانی ، ایران باستان باشد از آن چیزی نمی دانیم مگر از طریق سهروردی ، حکیم اشراقی که از آن زیر عنوان " حکمت خسروانی" یاد می کند. از این رو می توان آن را " متافیزیک ایرانی – اسلامی نامید که آمیزه ای از متافیزیک یونانی ، اسلامی و ایرانی است وبهمین سبب متافیزیک سهروردی را می توان "متافیزیک انوار" نامید که با متافیزیک سینوسی ابن سینا تفاوتهای جدی در عین اشتراک دارد.

متافیزیک اسلامی هم چندان سخن قابل تحصیلی نیست زیرا اسلام دین است نه صرفاً یک متافیزیک یعنی جهان شناسی. (چون متافیزیک به معنای خاص به دین چندان ربطی ندارد) اما از حق نمی توان گذشت که هر دینی دارای بار متا فیزیکی است ولی از آنجایی که پس از کانت ، متافیزیک مورد نقد جدی و شدید قرار گرفته و مسائلی چون خدا ، اختیار و نفس انسان قابل بررسی در حوزه عقل نظری نیست،  لذا فیلسوفان کمتر از متافیزیک و راه وصول به آن از طریق عقل محض سخن می گویند بلکه بر حوزه معرفت شناسی تأکید می ورزند و در قرن بیستم با ظهور فلسفه تحلیلی بویژه فلسفه وتیگنشتاین ، فلسفه به عرصه"زبان"گام نهاده و ار مباحث متافیزیکی خود را رها کرده است.

5- بطور کلی ما باید از چه متافیزیکی صحبت کنیم؟

در سوال 4 پاسخ تقریباً داده شده است . فقط این نکته را باید بیافزایم که ما باید تلاش کنیم از بار سنگین متافیزیک بکاهیم ، البته نمی خواهم هایدگری بگویم به پایان متافیزیک رسیده ایم، و یا با " نیچه" متافیزیک به پایان خود رسیده است. ولی می توان گفت که از متافیزیک انباشته شده از فلسفه دوره اسلامی که بعضاً آمیخته با علومی است که تقریباً منسوخ شده است، نمی توان امروزه به مسائل خود تعیین بخشید . چون اگر متافیزیک ممکن باشد دیگر آن متافیزیک مشعون از مباحث علوم قدیم نخواهد بود. وضعف فلسفه دوره اسلامی نیز همین است که نتوانسته خود را از قید و بند علوم قدیم رهایی بخشد لذا با این متافیزیک ، راهی به رهایی نمی توان جست.

 

متافیزیک

 

 

 

 

فروزان کشاورز طالبی – ترم دوم کارشناسی ارشد علوم سیاسی – درس روش تحقیق

 

1- آیا ما با داشتن متافیزیک معین یک جهان بینی خاص مسائل خودمان را تعیین می بخشیم ؟

نمی دانم پرسشگر محترم از متافیزیک چه چیزی را اراده کرده است اما آنچه  در اینجا مراد من از متافیزیک است عبارت است از شاخه ای از فلسفه ( گرچه در بین قدما فلسفه صرفاً به همین شاخه اطلاق می شد) که به بحث در باب" وجود" یا به تعبیر دیگر"موجود" و عوارض ذاتی آن می پردازد.

من نمی دانم مقصود پرسش کننده از" متافیزیک معین" چیست؟ مگر متافیزیک می تواند یا اصولاً باید غیر معین باشد؟ چون متافیزیک غیر معین یعنی متافیزیک غیر منسجم. اگر مقصود این است که ما باید از متافیزیک و جهان بینی های گوناگون برای حل مسائل و یا تعین بخشیدن به مسائل مدد بگیریم بی شک اشکالی نیست ولی باید توجه داشت که از جهان بینی های متضاد(مثل جهان بینی الهی و جهان بینی مادی) برای یک مسئله کمک گرفت زیرا اینها چنان متضادند که قابل جمع نیستند و در صورت جمع مکانیکی آنها نمی توانند یک منظومه فکری را که می باید دارای اجزای انسجام دار و سازوار باشند ، سامان دهند .بنابراین می توان از جهان بینی هایی که وجوه بیشتری دارند بهره گرفت و مسائل خود را با آنها تعین بخشید.

2- چه چیزی سوالات ما را فرموله می کند (مقولات متافیزیک یا چیزهای دیگر)؟

سوال این است چه چیزهایی سوالات ما را فرموله می کند مقولات متافیزیک یا چیزهای دیگر؟ خوب بهتر بود آن "چیزها"  ذکر می شد چرا که فرموله کردن یک سوال بستگی به قلمرو سوال دارد .تا سوال از چه سنخی باشد سوال از سنخ فلسفی یا علمی یا فرهنگی ؟ هریک راهی و شیوه ای برای فرموله کردن سوالات هستند . متافیزیک یکی از مقولات فرموله کردن پرسشهاست گرچه بسیاری از پرسشها را ، فلسفه (نه صرفاً متافیزیک) فرموله می کند.

3- پرسش هایی که پژوهش علمی ما را می انگیزدیا باعث می شود ما دنبال پژوهش برویم ، آیا فرزند سوالات و فرزند تصدیقات متافیزیک ماست و از این به بعد ارزشها در مقابل عمل بر می آیند؟

آیا پرسش ها فرزند سوالاتند یعنی چه؟ اما اگر قسمت دوم سوال مورد توجه قرار گیرد این است که آیا پرسش هایی که پژوهش های علمی ما را برمی انگیزانند فرزند تصدیقات متافیزیکی ما هستند ؟

در جواب این سوال باید بگویم سوالاتی که پژوهش های علمی ما را برمی انگیزانند هم فرزند تصورات و هم موارد تصدیقات متافیزیکی می توانند باشند چون مجهولات بشر از ناحیه تصورات است یا از ناحیه تصدیقات هریک روشی برای رسیدن به مجهول و به معلوم تبدیل کردن آن دارند.

 

 

 

4- آیا متافیزیک ایرانی امکان پذیر است یا متافیزیک اسلامی؟

یعنی چه متافیزیک ایرانی امکان پذیر است ؟ یا متافیزیک اسلامی امکانپذیر است ؟ مگر تاکنون متافیزیک ایرانی یا اسلامی لباس امکان نپوشیده ؟ آیا هنوز در حالت "امکان فلسفی " بسر می برد؟

اما اگر مراد از متا فیزیک ایرانی ، ایران باستان باشد از آن چیزی نمی دانیم مگر از طریق سهروردی ، حکیم اشراقی که از آن زیر عنوان " حکمت خسروانی" یاد می کند. از این رو می توان آن را " متافیزیک ایرانی – اسلامی نامید که آمیزه ای از متافیزیک یونانی ، اسلامی و ایرانی است وبهمین سبب متافیزیک سهروردی را می توان "متافیزیک انوار" نامید که با متافیزیک سینوسی ابن سینا تفاوتهای جدی در عین اشتراک دارد.

متافیزیک اسلامی هم چندان سخن قابل تحصیلی نیست زیرا اسلام دین است نه صرفاً یک متافیزیک یعنی جهان شناسی. (چون متافیزیک به معنای خاص به دین چندان ربطی ندارد) اما از حق نمی توان گذشت که هر دینی دارای بار متا فیزیکی است ولی از آنجایی که پس از کانت ، متافیزیک مورد نقد جدی و شدید قرار گرفته و مسائلی چون خدا ، اختیار و نفس انسان قابل بررسی در حوزه عقل نظری نیست،  لذا فیلسوفان کمتر از متافیزیک و راه وصول به آن از طریق عقل محض سخن می گویند بلکه بر حوزه معرفت شناسی تأکید می ورزند و در قرن بیستم با ظهور فلسفه تحلیلی بویژه فلسفه وتیگنشتاین ، فلسفه به عرصه"زبان"گام نهاده و ار مباحث متافیزیکی خود را رها کرده است.

5- بطور کلی ما باید از چه متافیزیکی صحبت کنیم؟

در سوال 4 پاسخ تقریباً داده شده است . فقط این نکته را باید بیافزایم که ما باید تلاش کنیم از بار سنگین متافیزیک بکاهیم ، البته نمی خواهم هایدگری بگویم به پایان متافیزیک رسیده ایم، و یا با " نیچه" متافیزیک به پایان خود رسیده است. ولی می توان گفت که از متافیزیک انباشته شده از فلسفه دوره اسلامی که بعضاً آمیخته با علومی است که تقریباً منسوخ شده است، نمی توان امروزه به مسائل خود تعیین بخشید . چون اگر متافیزیک ممکن باشد دیگر آن متافیزیک مشعون از مباحث علوم قدیم نخواهد بود. وضعف فلسفه دوره اسلامی نیز همین است که نتوانسته خود را از قید و بند علوم قدیم رهایی بخشد لذا با این متافیزیک ، راهی به رهایی نمی توان جست.

علم جدیدشهرام احمدپور

1- آیا علم جدید را می خواهیم یا نمی خواهیم؟ چرا

بله بدلیل اینکه یکی از مهمترین پیش فرضهای شناخت علمی عبارت است از اینکه پس از شناخت بتوان تغییر داد در علوم جدید به بررسی ذات، جوهر، مالکیت، امکان وجود و ... نمی پردازند زیرا این شناختها توان تأثیر و تصرف بر چیزی را نمی دهند آدمیان برای تأثیر و تصرف به علوم جدید دست یافته اند بنابراین در علم جدید چهره هایی از امور مورد بررسی قرار می گیرند که تغییر بردارند نه آن چهره هایی که تغییر بردار نیستند .

2- آیا می توان علوم بدون متافیزیک بنا کرد؟

اگر منظور از متافیزیک فلسفه باشد چون علم یعنی علم تجربی و فلسفه هر دو مربوط به عالم خارج هستند هر دو هم دانش درجه اول محسوب می شوند بنابراین جواب آری است. اما بدون فلسفه باشد علم نمی توان علمی بنا کرد.

3- مناسبات برای تاسیس علم جدید چیست؟

1- انسان عصر حاضر در مقابل فلسفه دست به تأسیس علم جدید می زند زیرا بر آن است که فلسفه برای عمل نیست و در عمل چیزی از آن بدست نمی آید.2 ماهیت قالبهای علمی موقتی است و به موقتی بودن نظریه های علمی باید آگاه بود و توجه داشت که در قدم بعدی ممکن است این قالب تغییر یابد.

4- نقش ابن خلدون در باز کردن علم جدید را شرح دهید یا بحث شود(از نگاه سیدجواد طباطبائی)

ابن خلدون کتابی دارد بنام مقدمه که در آن دو سوال اصلی که بصورت علمی و  میباشند طراحی شده است.1- چگونه جامعه شناخته می شود2- تحول و منظور جامعه عناصر آن ناشی از چه عوامل و شرایطی است ابن خلدون سئوال اول را در بررسی رابطه انسان با محیط و عوالم برتر پاسخ داده است پس اثر عوامل طبیعی بر انسان و جامعه را مطرح می سازد. ابن خلدون راه تحول و تغییر در درون نظام اجتماعی را ناشی از تأسیس دولت جدید و تحولات آن می داند. در اینجا ابن خلدون نظریه تحول دولت را مطرح می کند. او زمینه و عوامل موثر در پیدایش – توسعه و توفق دولت را در یک فرایند تاریخی بتیین می کند مهمترین کار ابن خلدون که دیدگاههای او را علمی می نماید تویل او به بتیین مسائل اجتماعی از طریق تمسک به نظریه هاست.

 

 

 

 

 

تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام- دکتر تقی آزاد ارملی

                                                                                                                 نشر: علم

مبانی متافیزیکی

 

 

 

سوال از مبانی متافیزیکی علوم مابعد الطبیعه مدرن

از حجت الاسلام و المسلمین سیدمهدی میرباقری

استاد محترم حوزه و دانشگاه و رئیس فرهنگستان علوم اسلامی

مبانی متافیزیکی علوم مابعد الطبیعه جدید چیست و توضیح بفرمائید.

 

دانشمندان علوم جدید مدعی اند که فقط مطیع تجربه و ریاضیات اند و هرگز تسلیم اندیشه ها و انگیزه های متافیزیکی و غیر عقلانی نمی­شوند! با توجه به اینکه ادعای علوم جدید این است که خود را از هر متافیزیکی رهانیده و راز پیشرفت خود را هم در این نکته می­داند، این سوال باید جالب باشد که بنیانهای متافیزیکی این علوم چیست؟

این سوال در حیطة فلسفه علم است که به تعبیر دیگر نگاه بیرونی به حیطة علم دارد ولذا پاسخ به این سوال خود از جنس علم نیست بلکه از جنس فلسفه است.

قطعا آنچه که موجب پیشرفت علوم جدید گشته و سرعت فوق العاده ای گرفته ناشی از تغییر
جهان­بینی و انسان شناسی فیلسوفان و دانشمندان در پایان قرون وسطی و آغاز عصر جدید می­باشد پس این خیال باطلی است که تنها پشتوانه دستاوردهای علم جدید را صحت و اتقان تجربی آنها و تنها انگیزة دانشمندان در بحث و تحقیق را کشف حقیقت بدانیم و علم جدید را فارغ از جهان­بینی قلمداد کنیم که با هرگونه دستگاه فکری سازگار است.

مفاهیمی که در جهان­بینی دانشمندان قدیم سیطره داشتند مفاهیمی مثل ماهیت، قوه، فعل، عرض، و... بودند و آن دانشمندان جهان را از دریچة این مفاهیم می­نگریستند اما در علوم جدید و جهان­بینی عالمان جدید؛ دیگر خبری از این گونه مفاهیم نیست، بلکه صحبت از مقولاتی چون حرکت، انرژی، جرم و مکان و زمان است که همین مقولات نشانگر خلق جهانی تازه در اندیشة این عالمان است. علاوه بر جانشینی جهان­بینی جدید به جای جهان­بینی قدیم نوع نگاه به انسان و علم نیز در دوران جدید تغییر یافته است. انسان به عنوان موجودی که قادر به تغییر و تعیین سرنوشت خود و جهان است نگریسته می­شود. انسان می تواند در طبیعت دخل و تصرف کند و هر چیزی را به خدمت خود درآورد. انسان در دوران جدید بر مسند خدایی نشسته معیار هرچیزی شده است(لذا نیچه اعلام کرد که خدا مرده است). دوره جدید بشر دارای سه مولفه مهم گردید: اومانیسم – راسیونالیسم و ساینتیسم.

اومانیزم به معنای دائر مدار بودن انسان جدید در همه امور و تکیه زدن بر جای خدا.

راسیونالیزم به معنای متکی بودن انسان جدید به عقل خویش، در حالیکه پیش از این انسان قدیم برای شناخت متکی به وحی بود.

ساینتیسم به معنای قابلیت آزمایش و تجربه امور و شناخت آنها از طریق صحت و سقم علمی.

تغییر در نگاه به علم هم گسترة وسیعی دارد. در نزد قدما علم مجموعه ای از قضایای ثابت شده و
گرد آمده حول یک موضوع بود و کار عالم خبرگرفتن از طبایع اشیا و شناختن آنها بود لذا آنها طبیعت شناس نامیده می­شدند. در نظر اینها افتادن یک سنگ به پایین و باریدن باران و رفتن شعله آتش به بالا و زرد شدن برگ و ... همه طبیعی و ذاتی بود و اگر چیزی برخلاف طبع رخ می­داد نادر بود و بی­دوام. و ضرورتآً در تبیین و تفسیر پدیده ای ابتدا به سراغ طبع و ذات و درون می­رفتند و در درجه دوم به عوامل بیرونی نظر داشتند. اما در علم جدید ابتدا به سراغ عامل بیرونی می روند. از تئوری سازی و قصد بر تغییر امری غیر عادی بود و وظیفة دانشمند شناخت و کشف واقعیت بود لذا شناخت چگونگی و کیفیت حرف اول را می­زد و کمیت اهمیتی نداشت. مهمترین شیوه دستیابی به قوانینی علمی که همان مقتضیات طبایع بود استقراء همراه با قیاس خفی بود. پس جهان به عنوان موضوع روشن شناخت و ذهن انسان کاملا منفعل توسط حواس بود تا از جمع آوری داده های جهان شاید بتواند به کشف طبع شیئی نائل شود و از همین رو به تعریف ماهیت اهمیت بسیار می­داد. یعنی ابتکاری و تغییر دادنی برای رسیدن به مطلوبی در کار نبود و لذا این علم شناسی هرگز قادر به پیش بینی نبود. (موج و ذره و میدان و انرژی که اساس فیزیک امروزند هیچ کدام اسراری نیستند که خود طبیعت آنها را فاش کرده باشد بلکه همه اینها ابتکار و ابداع دانشمندان هستند)این طبیعیات که کاملا وامدار ارسطو بود. شیفته کشف نسبت های علی و معلولی، ذات و ذاتی بود و لذا به قسریات و عرضیات و ریاضیات(در مقابل علّی) توجه و عنایت چندانی نداشتند چون قائل بودند که «القسر لایدوم» و «الذی بالعرض لایدوم».

اما گالیله در عصر جدید و از منادیان علم جدید به جای اینکه از چرایی فاعلی و غایی حرکت (همانند قدما) صحبت کند از چگونگی هندسی حرکت سخن گفت. از این دوران به بعد دانشمندان در پی شناخت جهانی بودند که مقهور نسبتهای ریاضی، قسری و عرضی بود(در مقابل علّی، طبعی و ذاتی) یعنی کمّی شدن شناخت و درپی کمّی شدن قابل تغییر دادن متعلق شناخت.

قسری دیدن طبیعت همزاد ماشین دیدن طبیعت است و این میراث دکارت است و همین امر ساختن ماشین را تسهیل می کند.

پس دنیای جدید حاصل تغییر نگرش دانشمندان به جهان و انسان است. اگر مدرنیته را محصول تکنیکی علوم جدید و مدرنیسم را محصول فکری نگرش جدید فیلسوفان بدانیم علاوه بر آنچه که به عنوان مبانی متافیزیکی این علوم ذکر شد و منظورمان نیز از متافیزیکی هر آنچه که از جنس غیر علم است باشد،  باید گفت که عوامل بسیار دیگری نیز قابل ذکرند که مجال طرح آنها نیست اما فی­الجمله می­توان گفت علوم جدید هم جهان­بینی و پیش فرضهای خودشان را دارند که این علوم و محصولات تکنیکی آن در هر کجا که پذیرفته گردد ناچار و ناگزیر آن نوع نگاه به جهان و انسان نیز باید پذیرفته شود.

 

سوال: آیا این مبانی متافیزیکی علوم جدید که اشاره شد در ایران شکل گرفته است و اگر این تغییراتی که جنابعالی اشاره کردید در دنیای مدرن اتفاق افتاده در کشور ما نیز ما شاهد این تغییرات و پذیرش مبانی متافیزیکی جدید هستیم یا خیر؟ و اگر این تغییرات رخ نداده دلایل آن را توضیح بفرمائید.

جواب این پرسش نیاز به تحلیل سوال قبل و روشن کردن مفاهیم دارد. اگر بگوئیم مرادمان از علوم جدید همان فیزیک و شیمی و ریاضی و... است، ما شاهدیم که در ایران و در هر جای دیگری این علوم جای خود را دارد و به چیزی غیر از اینها در هیچ جامعه ای بها داده نمی­شود. البته در ایران نوعی دوگانگی وجود دارد و آن این است که در حیطه علم ما مبانی متافیزیکی آنها را پذیرفته ایم اما در حوزه فلسفه آنچه که مقبول است همان فلسفه سنتی است که قائل به ذات و ذاتی و طبیعیات است.

اما اگر مراد از علوم جدید مدرنیته و لوازم آن است باید گفت که در ایران مدرن شدن و یا نشدن یکی از بحثهای جدی بعد از مشروطه است که تا به حال نیز به سرانجام نرسیده است و این امر چند علت می تواند داشته باشد که مهمترین آن در تقابل دانستن دنیای جدید با دین و دینداری است. یعنی نمی توان هم مدرن بود و هم دین دار به معنای سنتی دینداری با تمام لوازمش.

در جامعه ما در قبول دنیای جدید نگرشهای متفاوتی وجود دارد که از تفاوت نگاه اندیشمندان به دین و دنیای جدید ناشی می­شود. عده ای که سکولارهای مسلمان نامیده می­شوند قائل به توانایی و قابلیت دین برای تشکیل تمدن نیستند و لذا دین را در حوزه فردی می­پذیرند و تعارضی در پذیرش دنیای جدید با دین نمی بینند و امر حکومت و دنیا را به عقل بشری واگذار می­کنند. عده ای نیز دنبال مدرنیته اسلامی هستند و مالزی را الگوی خوبی برای این تفکر می دانند.  آنها معتقدند که مدرنیته را می­شود جزء جزء کرد و چیزهای خوبش را گرفت و بدیهایش را واگذاشت.

عده ای نیز به دنبال تمدن اسلامی هستند و دنیای جدید را به هیچ وجه قابل جمع با روح دین داری یعنی تعالی نمی دانند.  لذا دشمنی آنها با مدرنیته در اصل دشمنی با تفکر و فلسفة بنیان این دنیای جدید است که با  دین داری در تعارض است و به عقیده این گروه دو تفکر پیشین راه به جایی
نمی­برند و در درازمدت فرهنگ و دین خود را باید تبدیل کنند به فرهنگ و دین ریشه ای مدرنیته؛ چون به عقیده این گروه سوم مدرنیته را نمی­شود جزء جزء کرد. این تمدن یک کل یک پارچه است که هر جزئش را که قبول کنی باید بقیه اجزا را هم بپذیری و این تکنولوژی روح و فرهنگ و دیانت خاص خودش را می­طلبد. این تمدن تا تمام شوون زندگی را تصاحب نکند قطعا دست بردار نیست یعنی تا شما را در همه عرصه ها شکل خودش نکند کوتاه نمی­آید و این خیال خام است که هم مدرن بود به معنای غربی اش و هم متدین به معنای واقعی.

پس راه حل به نظر بنده پی ریزی تمدن جدید بر اساس دین و تولید علوم کاربردی متناسب با هدف دین است که البته بسیار سخت و طاقت فرساست اما شدنی است و چاره ای هم از آن نیست.

پس به معنای رایج کلمه ایران مدرن نشده است و علت آن تعارضهای مدرن شدن با دیانت است که تا به حال حل نشده است.

سه حکیم مسلمان

خلاصه کنفرانس : سه حکیم مسلمان       نوشته دکتر سید حسین نصر                    ارائه کننده : رحمان درویشوند

این کتاب از یک رشته سخنرانیهای ایراد شده  در مرکز مطالعه ادیان جهان در دانشگاه هاروارد ترتیب داده شده و بوسیله همان دانشگاه منتشر شده است. تنوع اندیشه اسلامی از راه سه تن ،که هر کدام در عصر خود بر جسته ترین مظهر یکی از سه جنبۀ مختلف آن بوده اند نشان داده شده است . ابن سینا بعنوان مظهر  فلا سفه- علماء ، سهروردی بعنوان مظهر اشراقیون و ابن العربی بعنوان مظهر  صوفیه .

نویسنده در این کتاب با یادآوری افکار فلا سفه ای مانند ، کندی ، فارابی ، سرخسی ، سجستا نی ، عامری ، خواسته است شخصیت ابن سینا را در وضع خاصی که به فلسفه یونان داده است بیان کرده و او را نمودار افکار بزرگان پیش از خود بداند . و در نهایت مهد اصلی فلسفه را گذشته از افراد نادری چون کندی در ایران زمین جستجو کرده است . اگر سه حکیم مسلمان را چنانکه هست به صورت کتابی مرکب از مقدمه و متن و حواشی در نظر آوریم تصدیق خواهیم کرد که این کتاب که اسماً عهده دار بیان حکمت تنها سه تن از بزرگان عالم فکر اسلامی است در حقیقت کتابی است که بکل تفکر اسلامی نظر دارد  و در سلسله جبال تفکر اسلامی تنها با ذکر قله های بلند و نمایان  اکتفا نکرده و پیوستگی این سلسله را از خاور تا باختر و از آغاز تا امروز آشکار ساخته است .

نویسنده در ابتدای هر فصل با بیان تاریخچه و زندگانی نامه مختصری با ایجاد زمینه برای بهره گیری بهتر در معرفی حکیم مورد نظر اقدام به توضیح شرایط زمانی و معرفی علما و فلا سفه هم عصر و نقش آنها در فضای علمی آنزمان می نماید .

ابن سینا:

 او که در 370 در بخارا بدنیا آمد طی 58 سال عمر خود با لغ بر 250 کتاب و رساله کوچک و بزرگ تالیف کرد . که این تالیفات مشتمل بر همه موضوعاتی که در قرون وسطی می شنا خته اند می شد .

نو شته های فلسفی ابن سینا شامل : شاهکار مشائی وی ،کتاب شفا  و نجات ،که خلاصه شفاست ، عیون الحکمه ، الاشارات و التنبهات و... بعلاوه چندین منظومه به عربی و فارسی نیز دارد . وچندین اثر در موضوعات  مخصوص دینی از قبیل بیان معنی جبر و اختیار دارد بلکه در میان آنها تفاسیری از چند سوره قرآن نیز دیده می شود .

الهیات ( ما بعد الطبیعه) او که مختص به وجود شناسی است ، حقیقت هر شیء وابسته به وجود آن است و معرفت شیء در آخر کار همان معرفت به وجود آن و مقام منزلت آن در مراتب کلی وجود است که همین منزلت تعیین کنندۀ صفات و کیفیات آن می باشد . هر چیز در عالم  ازآن جهت که هست و وجود دارد غوطه ور در وجود است ولی خدا یا وجود محض،که مبداء و خالق همه چیزاست برعالم مقدم است و نسبت به آن جنبه تعالی دارد و پیوستگی جوهری و عرضی با موجودات این جهان ندارد . ابن سینا وجود را به سه قسم ممتنع و ممکن و واجب تقسیم می کند . که ا ین تقسیم بندی از ابداعات ابن سینا است.

در بحث جهانشناسی علم نشان میدهد که چگونه کثرت از وحدت بیرون آمده آنهم وحدتی متعالی ، که از هر کثرتی پاک و منزه است .

در مابعدالطبیعه غرض اساسی ابن سینا نشان دادن خاصیت امکان جهان است . و در جهان شناسی و علم تکوین جهان می خواهد پیوستگی را که در میان مبداء و تجلیات آن وجود دارد بیان کند .

 ابن سینا در دانشمندی و پزشکی تقریباً همان مقام و بزرگی را داشته که د رفلسفه داشته است . در مغرب زمین او را همچون استاد پزشکی می شناختند . در یکی از شاخه های چهارگانه قدیم ریاضیات یعنی موسیقی کارهای ارزنده ای دارد . چه وی به موسیقی نظری و عملی هر دو دلبستگی فراوان داشته است . در دینداری اش همین بس که هر وقت برای او درحل مسائل علمی و فلسفی دشواری پیش می آمد به مسجدی روی می آورد و به نماز خواندن و دعا کردن می پرداخت و چند رساله درخواندن نماز و انجام قرائض روزانه و زیارت قبور اولیاء و نظایر اینها نوشته است . نظریات علمی  و فلسفی ابن سینا از قرن دوازدهم میلادی به بعد در مراکز علمی اروپا تاثیر داشته و شهرهای پاریس و آکسفورد بیشتر از فلسفه او تاثیر پذیرفتند .

سهروردی

قرن 4 و 5 دوره زرین فلسفه و علوم عقلی بود . با روی کارآمدن غزالی انحطاط فلسفه مشائی در سرزمینهای شرقی اسلام آغاز شد . در نتیجۀ حملۀ غزالی و دیگرانی چون فخر رازی قدرت مذهب صرفاً استدلالی رو به نقصان نهاد و زمینه را  برای گسترش عقاید اشراقی سهروردی و عرفان مکتب ابن عربی فراهم آورد .

 سهروردی در 549 در سهرورد زنجان بدنیا آمد . 38 سال عمرکرد و طی این مدت  50 اثر از او به فارسی و عربی بر جای ماند . اشراق در زبان عربی هم به کلمه مشرق ارتباط دارد و هم به نور و نورانی شدن . در این حکمت مشرق به معنی جهان نور محض و جهان مقرب است . غرض از مغرب جهان تاریکی یا ماده است بنابر این زبان سهروردی در هر جا که از مشرق و مغرب یا از خورشید طلوع کننده و غروب کننده سخن می گوید باید بر این زمینه از جغرافیای جهان فهم کنیم و در همین زمینه است که بیشتر حوادث داستانهای تمثیلی وی مخصوصاً داستان غربت غریبه که درآن هبوط آدمی در جهان ماده با رمز غربت و تبعید از مغرب بیان شده صورت میگیرد .

 سهروردی با انتقاد از فلسفه مشاء و حمله به بعضی مبانی اساسی آن ماهیت شیء را تنها واقعیت شمارده و اصل می داند و برای وجود نقش فرعی و عرضی قائل است که به ماهیت اضافه می شود . او با رد کردن یکی از اصول اساسی دستگاه فلسفی ارسطو یعنی اعتقاد به صورت و ماده که از محور اصلی فلسفه طبیعی مشائی است شکل آن را به صورت دیگری در آورده است . از نظر سهروردی و باقی اشراقیون ، جهان عبارت است از درجاتی از نور و ظلمت (که در واقع فقدان نور است) و اجسام تا آنجا که به جنبۀ مادی آنها مربوط می شود چیزی جز ظلمت یا حجابی نیست که مانع نفوذ نور در آنها می شود . این حکیم موجودات را بسته به درجه ادراک و آگاهی آنها به آگاه و غافل تقسیم بندی می کند . همچنین نفس را بعد از مرگ بسته به درجه پاکی و معرفتی که کسب کرده است به سه دسته تقسیم می کند 1-سعداء : که در زندگانی به درجه ای از پاکی رسیده اند      2- اشقیاء : که نفوس آنها با شر و جهل تاریک شده است      3- حکما و متالهین             علامه حلی از مفسران آثار او بود و شخصیتهائی همچون ملاهادی سبزواری نیز تحت تاثیر تعلیمات سهروردی بودند .

ابن عربی :

در 560 درمُرسیه اسپانیا بدنیا آمد . او را می توان بحق بزرگترین و برجسته ترین بنیان گزار نظام عرفان فلسفی عرفانی یا حکمت الهی در تاریخ اسلام به شمار آورد . پس از او هیچ یک از عرفا یا فیلسوفان عارف را نمی توان یافت که به گونه ای تحت تاثیر وی قرار نگرفته باشند .

 تصوف مقام صُوف یا صفا است صاف شدن از تعلق به ماسوی ا... و رذائل نفسانی است . صوف در این جا سه حرف صبر ، وفا و فنا تعریف شده است . پس صوفی کسی است که مقامات عرفانی را سپری کرده و به مقام صبر ، وفا و فنا راه یافته است. ابن عربی نخستین و بزرگترین عارف را پیامبراکرم ^(ص) دانسته و پس از وی علی ^(ع) که عالیترین نمایندۀ باطن اسلام است و دیگر ائمه بودند . شهید مطهری نیز ابن عربی را بطور مسلم بزرگترین عارف اسلام دانسته است . ابن عربی تالیفاتش را متاثر از الهام مستقیم می دانست چنانکه نوشته های وی آن همسازی و هماهنگی را که نوشته های برخاسته از الهام بشری محض انتظار می رود ندارد .

بزرگترین اثرش که شکل دایره المعارفی دارد فتوحات است ، که در آن مکرر اشاره شده که آنرا به الهام خدایی نوشته است . همچنین فُصوص الحکم را اشاره می کند که تالیفش نتیجه رویتی از پیغمبر بوده است .

وحدت وجود : اعتقاد اساسی تصوف مخصوصاً به آن صورت که توسط ابن عربی و مکتب  از تفسیر شده وحدت متعالی وجود یا وحده الوجود است . این عقیده نه عقیده به همه خدایی است  نه همه در خدایی ، بلکه بدان معنا است خدا در عین اینکه نسبت به جهان تعالیِ مطلق دارد جهان کاملاً از آن جدا نیست . اینست که جهان بصورتی اسرار آمیز غوطه ور در خداوند است . یعنی معتقد بودن به هر حقیقتی جدا از حقیقت مطلق ، افتادن در گناه بزرگ یعنی شرک است .

در بحث اسماء و صفات الهی هم معتقد است اسماءالهی اسبابی هستند که خداوند بوسیله آنها خود را در جهان متجلی می سازد و آدمی را می تواند به معرفت وحدانی حقیقت سوق دهد .

نظریه انسان کامل که نخستین بار توسط ابن عربی طرح شد چنان در چشم انداز تصوف غلبه دارد که آن را اصل برگزیدۀ تصوف نامیدند . انسان کامل تجلی تمام اسماءحق است و در نظر او دارای سه جنبه اساسی است : جهانشناختی ، نبوتی و عرفانی .

مقصود از انسان کامل پیامبران و خصوصاً پیامبر اسلام (ص) است پس از آن اولیاءبزرگ هستند . هر انسان در نظر محی الدین بالقوه انسان کامل است و بالفعل فقط پیامبران و اولیاءبه این مرتبه می رسند .

وصال : هدف هر صوفی وصال با حق است . که بصورت تصفیه تدریجی قلب و وصول به فضایل روحانی همراه است و در پایان  به حالات فنا و بقای در حق می انجامد . این مقام ثمرۀ بکار بستن آداب روحانی و توجه به فرائض است که در نماز و دعای اولیاء و مقربان ، بنده خداوند را می خواند و خداوند بنده را .

تصوف بعد از ابن عربی :

بیان وسعت تاثیر ابن عربی بر حیات تصوف ممکن نیست و تنها می توان گفت که پس از وی عملاً هیچ گاه نظریه و اعتقادی از تصوف عرضه نشده است که به طریقی تحت تاثیر نوشته های آن عارف بزرگ اندلسی نبوده باشد .

در پایان ذکر این نکته خالی از لطف نیست که حضرت امام در نامه به گورباچف او را توصیه به مطالعه آثار ابن عربی کرده و فرمودند که ریزه کاری توحید را باید از این مرد بزرگ آموخت .

                                                                                                                                                                & nbsp;                                                       والسلام

ReplyReply All

Move...atharycouncilusa todayzakerian

بتهای ذهنی و خاطره ازلی

سلام. استاد گرامی، وقت بخیر، خسته نباشید.
 بدینوسیله مطلب ارائه شده در کلاس جهان سوم، توسط اینجانب، تقدیم میگردد؛

بتهای ذهنی و خاطره ازلی

بتهای ذهنی «فرانسیس بیکن» مرتبط با خاطره قومی تمدن های کهن آسیائی است. تفکر جدید غربی با بت شکنی این بتهای ذهنی و خاطره زدائی آغاز می شود و به جای آن بر تفکر تجربی و وقایع عینی ابتنا می شود. علم شهودی و علم عملی، دیانت و فلسفه، روح و جسم تفکیک می شود.

این شکاف در بطن فرهنگ غربی از آغاز موجود بوده اما با بیکن رسمیت می یابد و از بیکن تا مارکس بستر تحول فکر در غرب راهی منطقی می پیماید. این تحول در تمدن های آسیائی هرگز واقع نمی شود چون جدائی میان دین و فلسفه، روح و جسم، علم شهودی و عملی که در ساحت تفکر غربی است، در معنویت آسیائی معادلی نمی یابد و هرگز جدائی محض در شرق ممکن نمی شود. دیانت و فلسفه دو وجه حقیقی یگانه اند، جسم تابع روح می ماند و علم عملی مقهور علم شهودی است. طبیعت بتهای ذهنی بیکن که آنها را خوار می پندارد، خاطره قومی در تفکر شرق است که متفکران شرق می کوشند اساس تفکر را در ارتباط با آن بجویند و گسستگی از خاطره قومی در حکم بی ریشگی و بیگانگی و نیستی است! بتهای ذهنی بیکن وجه منفی خاطره ازلی شرق است.

فرضیه بتهای ذهنی را بیکن در اثر معروفش نورم ارگانوم Norum organum طرح نمود. بیکن از بانیان نهضت رنسانس در انگلستان است و برخی او را پدر «پزیتیویست» می دانند. او علیه سنت ارسطوئی و مدرسی قیام می کند. قیامی که در قبال تفکر سنتی پیشین، طالب روش علمی و شیوه جدید تحقیق و اختراع است.

بتهای ذهنی بیکن:

1. قبیله: معتقدات ذهنی خفته در قومیت انسان. هر ادراکی منفک از قالبهای پیش ساخته ذهن است و با واقعیت اشیاء مطابقت ندارد.

2.غار: تعصبات فردی (در کنار تعلقات جمعی به قبیله) که نور طبیعی عقل را فاسد می کند.

3.بازار: زبان و کلام. ناشی از معاشرت افراد. کلام جایگزین فکر می شود، کلام فهم را منحرف می کند (آفت متن)

4.نمایش: سیستم های بزرگ فلسفی گذشته. سوفسطائی، فلسفه تجربه (کیمیا گران)، فلسفه خرافی (افلاطونی) و...

بتهای بیکن جنبه منفی و انتقادی دارند و حمله علیه مکتب مدرسی، حکومت کلیسا و جهان بینی دینی بود. بیکن تنها نقد می کندو راه حل نمی دهد.

دکارت (مؤسس فلسفه جدید) شیوه استقرائی بیکن را با روش قیاسی خویش تکمیل نمود و تفکر جدید را پی ریزی کرد که این تفکر در پراکسیس مارکس صورتی قاطع می گیرد. حال ببینیم بتهای ذهنی در پرتو ارزشهای سنتی با چه واقعیتهائی مطابقت دارند:

تعبیر شرقی بتهای ذهنی مثبت است. (بر خلاف بیکن) بیکن از سنت عاصی بود و اینکه خاطره قومی حکایت از معرفت کندبه ذهنش خطور نمی کرد!  افتراق تفکر غربی با تفکر ما مختصات عادات فکری ما را روشن می کند و نشنان می دهد چرا رنسانس و روشنفکری هرگز در شرق پدید نیامد، ما نیز باید روش «خاطره زدائی» پیش می گرفتیم امام چنین نشد چون شرق تا آخرین مراحل تکمیل تمدن غرب نسبت به خاطره ازلی خود وفادار ماند و تفکر را تذکر یافت نه بت شکنی!

خاطره زدائی بیکن یعنی دو حرکت موازی: 1) دنیوی کردن تفکر اساطیری    2) افسون زدائی از عالم (تئوری و تفکر شهودی یونان به یک ایدئولوژی تقلیل می یابد)

علل دنیوی شدن تفکر غربی و فروپاشی دنیای قرون وسطائی بسیارند. گرایش به «نیهیلیسم» و دنیوی شدن از آغاز در نطفه تفکر غرب دستور کار بوده است. و «سنتزی» که دو میراث تفکر غرب یعنی فلسفه یونانی (برمبنای کیهان مداری) و سنت دینی یهود و مسیح (بر مبنای «انسان-خدا مداری») را یکی گرداند و دین و فلسفه را متحد کند تاب مقاومت نیافت. و بعد از آخرین کوشش آکوئیناس از هم پاشیده با بیکن جدائی میان دین و فلسفه، تئوری و پراکسیس کاملا تحقق می یابد. علم عملی نحوه بررسی و هنر اختراع است که از نظر بیکن اختراعات علمی را دیگر نمی توان تصادفی به دست آورد و سنت و معتقدات بتهای ذهنی موانع راه پیش رفتند.

بیکن از علم نظری و مکاشفه گریزان و راغب به پیشرفت دائمی علم عملی است که در فلسفه دکارت مبدل به برنامه دقیق فلسفی وی شد. دکارت تئوری را در خدمت پراکسیس درآورد و تنها علم معتبر از نظر وی ریاضی است که منزه از پیش داوری سنت است. کانت نیز این تمایز میان معرفت نظری و رفتار عملی را به صورت عقل نظری و عقل عملی طرح می کند. (شیء ها فی نفسه ناشناختنی است) هگل در مقابل وجود ثابت و لایتغیر فلسفه پیشین، اصل تحول و شدن را عرضه می کند و در قبال دوگانگی دنیای درون و بیرون اصل یکی بودن ایده و واقعیت را ارائه می کند و در ازای فهمی که از درک ذات عاجز است از پویائی خلاق عقل نظری مدد می جوید. عقل نظری جایگزین وحی الهی می گردد و تفکر دینی به مقوله تفکر مفهومی تقلیل می یابد.

اما مارکس افزود که فلاسفه تا کنون به تفسیر و تعبیر عالم پرداختند و اینک موقع تغییر آن است. انسان به نظر مارکس یک موجود بی واسطه طبیعی است. انسان یگانه موجود طبیعی فعال است و تاریخ به این علت آغاز می شود که انسان به تولید وسایل زیستی خود می پردازد و جوهر انسان را نحوه تولید تشکیل می دهد واقعه تاریخی، ساخته یک شبح متافیزیکی نیست بلکه فرآورده یک فاعلیت مادی و تجربی است. طبیعت دیگر «فوزیس» یونانیان باستان نیست (موجود زنده، زنده و خودرو) بلکه طبیعت به علت کار مادی آدمی تغییر می کند و شکل نو می پذیرد.

مارکس رابطه تئوری و پراگسیس را کاملا وارونه می کند و تقدم دیرین تئوری بر پراگسیس از بین می رود و تئوری به یک ایدئولوژی تقلیل می یابد. «تصورات انسانها بر ذرات ذهنی شرایط واقعی زندگی، نحوه تولید وضع اقتصادی سیاسی و... است»

بتهای ذهنی که بیکن می خواست از میان بردارد، خود، مبدل به ایدئولوژی های جدید گردید و از علم دیانتی دیگر ساهت و معرفت پیشین انسان را در «ایسم» های مختلف پراکنده کرد. در نتیجه ارتباط فطری انسان و طبیعت از بین رفت و عقل انسان مبنای بنیان گذاری هر معرفت و حقیقتی گشت.

خاطره ازلی:

بتهای ذهنی معتقداتی است که سنت را تشکیل می دهد. سنت نیز خاطره ای جمعی دارد (که جنبه جمعی دارد و فردی نیست) این خاطره قومی که ارتباط انسان را با وقایع ازلی و اساطیر حفظ می کند خاطره ازلی است.

مفاهیمی که در اساطیر گوناگون این معنی را القا می کنند بسیارند. از منظر اسلامی این خاطره پیامی است که بعنوان امانت در روز الست به انسان داده شده است.

انسانیت و پیش رفت انسان شرقی محصول سیر تاریخی نیست!

بلکه انسانیت او این است که در فراسوی هیاهوی زندگی، گوش به پیامی داشته باشد که از خاطره ازلی می آید.

آنچه در مشرق زمین، فقدان تحرک تاریخی، رکود فرهنگی و گذشته پرستی می نامند، وفاداری به خاطره ازلی بوده است!

قرآن:

 انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال  فابین ان یحملنها و اشفقن منها  و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا

آسمان عالم ارواح و عالم جبروت، زمین عالم ملک و جبال مظهر عالم مثال است که میان عالم روح و جسم قرار دارد.

هر 3 عالم از حمل بار امانت الهی ابا کردند چون استعداد ذاتی آن را نداشتند و انسان تن دارد چون ظلوم و جهول است.

آسمان بار امانت نتوانست کشید     قرعه فال به نام من دیوانه زدند

انسان ظلوم است: چون یک بعدش ظلمانی و عدم است و جهول است که جهل به ماسوای حق دارد.

انسان حافظ امانت روز الست است: الست بربکم (آیا نیستم رب شما) قالوا بلی...

نتایج این جهان بینی

1- در عرفان اسلامی انسان در افق تاریخ قرار نمی گیرد و مبنای انسانیتش همین امانت و عهد ازلی است و هدف دایره نبوت احیاء و تذکر این امانت روز الست است.

2- چون انسان بار امانت را پذیرفته بالقوه مظهر حقیقت و کمال است و برای رسیدن به نهایت کمال باید به آن جامعیت معنویت بخشید.

3- علم فقط مطابقت شیء ونفس نیست (علم حصولی)، بلکه بیش از همه چیز تذکر است. جوهر تفکر، تذکر است: «فاذکرونی اذکرکم» یا «اذکروا الله ذکرا کثیرا»

چون انسان فراموشکار است (نسبت به خاطره ازلی). گوش داشتن به پیام خفته در خاطره سیر و سلوک به مأوای خاطره ازلی است. اما این استعارات عارفانه و عاشقانه و تفکر و تذکر عرفان اسلامی ارتباطی با بتهای ذهنی بیکن ندارد چون دنیای آن با دنیای تفکر بیکن چندان سنخیتی ندارد (فیزیکی-متا فیزیکی)

اما تفکر چیست؟ آیا همان است که هابز قوه محاسبه می نامد؟ آیا تفکر اتحاد با عقل فعال است که فارابی و ابن سینا؟ یا ارتباط «دازاین» با خانه وجود «هایدگر»؟ (اگزیستانس)

تفکر در پندار مشرق زمین مشاهده بی واسطه و کشف و شهود است.

تفکر غربی با «افسون زدائی» و تقلیل سلسله مراتب هستی به جوهر جسمانی و پس زدن آنچه در قلمرو عقل محض نمی گنجد، راه را برای روش تقلیلی علوم جدید هموار می نماید. اما فلسفه اگزیستانس واکنشی ضد چنینی تعبیر پوزتیویست عالم است، هایدگر می خواهد با تأکید بر دازاین (وجود انسانی)، حالات تجارب معنوی چون ترس، مرگ، نیستی و... را بازیابد و سیر تفکر غربی از افلاطون تا نیچه را در جهت فراموشی وجود تعبیر می نماید.

بر تذکر تأکید کرد تا انسان حقیقت وجود را از نو بازیابد و بیاندیشد.

زیاده روی تفکر تکنیکی،آگاهی در مغرب زمین به وجود آورد و آنچه وضع ما را نسبت به غربیان آسیب پذیر می نماید این است که در برابر تحرک غرب و تمدن غربی منفعلیم، از الگوی غربی تقلید می کنیم و می کوشیم از قافله تاریخ عقب نمانیم! اما آیا کسی می داند که سرمنزل مقصود کجاست؟؟ آیا وضع آنهائی که در پیشند بهتر از آنهائی است که با سرعت به دنبالشان می دوند؟ شاید اگر نظم طبیعی عالم را به هم نمی زدیم و امور را بحال خود می سپردیم و مقهور و معروض خود نمی شاختیم، هماهنگی بزرگی بر عالم حاکم می شد؟!

شاید در دنیای تورم ارزشها نیاز ما رهائی امور به حال خود باشد، به جای قدرت، تسلط و تصرف در امور؟!

بزرگی انسان به اراده «فائوستی» اوست که می خواهد امور را به سیطره خود کشد یا در فروتنی و تواضعش که امور را به نظام درونی شان می سپارد؟!! و متکی بر وفاداری به احیاء پیام خفته در خاطره ازلی اوست؟

در پایان، به نظر این جانب، غرب در نقطه ای از تاریخ، بر این ابهام در قاموس تفکر خود غلبه کرد و با نفی قاطع بتهای ذهنی به سرعت تیک آف رسید و به سمت پیش رفتی که برای خود تعریف کرده بود(گرچه شاید ماهیتی ناکجاآبادی داشته باشد) پرواز کردو رفتن را بر ماندن در "چه باید کرد" ترجیح داد.

شرق در ابهام سؤالات مطروحه می ماند و آنچه اوضاع را بغرنجتر می کند این است که گاه بر خاطره ازلی خود می بالد و گاه به دنبال غرب می دود، و این تجمیع اضداد و از سوئی سرگردانی در فیزیک و متافیزیک، کانون بلا تکلیفی ما و ابژه ماندن شرق است.

            

  ابراهیم طاهرخانی کدخدایی

برگرفته از:    داریوش شایگان؛بتهای ذهنی و خاطره ازلی

متافیزیک

 

بسم رب الشهداء والمستضعفین

 

سوالات مطرح شده توسط جناب دکتر اطهری

پاسخ دهنده 4 سوال اول حجت الاسلام فنایی مدیر گروه رشته معارف اسلامی دانشگاه بین المللی امام خمینی (ره)

تهیه کننده علی معنوی

 

- آیا ما با داشتن یک متافیزیک معین می توانیم یک جهان بینی خاص و مسائل خاص را خودمان تعیین کنیم؟

این سوال ابهام دارد خیر متافیزیک اگر از طرف فیلسوفان تبیین شده باشد فقط ارزش بشری دارد و صدق و کذب آن تابع برهان است مثلاً متافیزیک ارسطویی تنها متافیزیک نیست که بتوان بر اساس آن جهان بینی درست کرد غیر از آن نیز متافیزیک هایی وجود دارد .بنابراین متافیزیکی که از طرف یک فیلسوف ارائه می شود اولاً این متافیزیک ارزشش تابع برهان است که اگر برهان تمام آن را اثبات کرد پیش نیاز خوبی برای جهان بینی است ولی اگر متافیزیک برهانی نبود نمی توان براساس آن جهان بینی صحیحی بنا کرد، ثانیاً با فرض داشتن یک متافیزیک عقلانی و صحیح بدون استمداد از وحی نمی توان جهان بینی و ایدئولوژی صحیح داشت زیرا بین ایدئولوژی و جهان بینی رابطه تولیدی وجود دارد یا حداقل جهان بینی شرط لازم ایدئولوژی است .بنابراین در هر دو صورت برای داشتن یک جهان بینی و ایدئولوژی کامل علاوه بر متافیزیک عقلانی به وحی هم نیازمندیم .

-چه چیزی سوالات ما را فرموله می کند ؟(معقولات فیزیکی یا چیزهای دیگر)

سوالات انسان می تواند علاوه بر متافیزیکی از انواع علوم برخیزد زیرا سوالات برون دینی که از ناحیه علوم مختلف در ذهن انسان ایجاد می شود انتظارات انسان را از دین تعیین می کند .علاوه بر معقولات متافیزیکی انواع دانش های دیگر می توانند در ذهن ما سوال ایجاد کنند و به دنبال این سوالات ما را وادار به یافتن پاسخ ها از متون دینی کند .

 

-پرسش هایی که پژوهش علمی ما را بر می انگیزد یا باعث می شود ما دنبال پژوهش برویم ،آیا نتیجه سوالات و تصدیقات متافیزیک ماست؟

پرسش ها لزوماً از تصدیقات متافیزیکی نیست پرسش در واقع تحریکاتی از ناحیه علوم مختلف که ذهن را وادار به یافتن پاسخ از متون دینی می نماید به عبارت دیگر هر پرسشی که مربوط به سه حوزه انسان ، جهان ، خداوند و تکلیف انسان و حقوق انسان مطرح شود معرفت دینی را وادار به قبض و بسط می کند. پس معرفت دینی انسان تاحدود زیادی متأثر از پرسش های برخواسته از علوم مختلف نسبت به مسائل فوق الذکر است .

 

آیا متافیزیک ایرانی امکان پذیر است یا متافیزیک اسلامی و کلاً ما از چه متافیزیکی صحبت می کنیم؟

متافیزیک امکان مند نیست ، متافیزیک یک نوع نگاه انسان است به عالم ورای طبیعت این نگاه می تواند شرقی باشد یا غربی ، اما اگر کسی اشراف کامل به منابع و متون اسلامی داشته باشد بعید نیست که بتواند یک متافیزیکی برخواسته از منابع اسلامی داشته باشد زیرا منابع اسلامی پیرامون متافیزیک مباحث زیادی دارند .

ما چه کسی است مقصود چه کسی است؟ متافیزیکی که امروزه در محافل دین پژوهشی مورد بحث است آمیزه ای از متافیزیک یونان، قرون وسطی در جهان مسیحیت و بعد از رنسانس و نیز متافیزیکی که بعد از اسلام در بین اندیشمندان  مسلمانان پیدا شده است که آن هم متأثر از فلسفه ایران باستان و فلسفه های هندی ( فلسفه ها و متافیزیک های هندی ) و یونان و جهان غرب است بنابراین متافیزیک بومی خالص ایرانی یا اسلامی وجود ندارد.

 

آیا می توان علم بدون متافیزیک بناکرد؟

دو گروه موافق و مخالف داریم، محمد غزالی معتقد است که علم بدون متافیزیک نمی توان بنا کرد،زیرا هر آنچه که بشر به عنوان علم به آن رسیده یا خواهد رسید منشاء متافیزیک ،الهام و وحی دارد پس علم نیازمند متافیزیک است ولی کانت مخالف نظر غزالی می باشد.

 

 

 

 

آیا علم جدید می خواهیم یا نمی خواهیم؟ چرا؟

به طور کلی هر علمی با توجه به کارکرد خود می تواند مورد پذیرش و یا عدم پذیرش قرار گیرد از این رو ممکن است علمی قدیمی باشد ولی چون کارکرد موثر و مفیدی دارد مورد پذیرش قرار گیرد و برعکس ممکن است علمی جدید باشد و آن تأثیر و کارآیی را نداشته باشد از این رو مورد پذیرش قرار نگیرد.

 

 

روشنفکر کیست؟

روشنفکر به معنای نوین آن،خود زاده نقش و عملکرد افرادی است که در شرایط تحول ،به«معنویات و تفکر و مفاهم »پرداخته اند و«افکار»را «روشن»کرده اند روشنفکر حتی اگر سنتی باشد ، معمولاًسنت ها را از دیدگاه نو و با روش جدیدی بررسی می کند و به آنها ، معنایی می دهد ،که با درک و معنای گذشتگان متفاوت و برای امروزیان دارای کاربرد است روشنفکران به هر شکلی دسته بندی شوند ،به معنای گروهی تحصیل کرده و خود آگاه هستند که به دلیل طرز تفکر ،حرفه ،تمایل و یا احساس مسئولیت ،به اصلاحات و نو سازی هایی متعهد هستند که از مسائل صرفاً فنی و حرفه ای جداست.

 

چه وظیفه ای بر عهده روشنفکران است ؟

روشنفکر پشتوانه فکری و فرهنگی هر حرکتی را به وجود می آورد و در واقع آنچه را جامعه حس می کند ، روشنفکر به معنا و شعور تبدیل کرده و به جامعه بر می گرداند .هیچ نهضت سیاسی ،مذهبی و فلسفی نیست که روشنفکران در آن نقش نداشته باشند.روشنفکران در توجیه، تفسیر ، تبیین و یا نفی شرایط موجود نقشی مهم دارند و در جوامع نو بخاطر تحولات سریع ،نقش روشنگری روشنفکران اهمیت خاص می یابد مثل روشنفکران ژاپن.

 

چگونه روشنفکران ژاپنی سنت و تجدد را با هم تلفیق کردند یعنی تغییر در جهت اندیشه ژاپنی ایجاد نمودند؟

روشنفکران ژاپن شرایط را برای گذار قطعی جامعه ژاپن از دوران گذشته به دوران نوین فراهم آوردند و خود هم عامل تحول و نوسازی و وقوع انقلاب میجی بودند و هم فاعل و تداوم دهنده نوسازی بعد از انقلاب در ژاپن روشنفکران از نفوذ بیشتری نسبت به آمریکا بر خوردارند و در بر خورد سنت و تجدد در ژاپن روشنفکران به تحول سریع فکری و جهان بینی دست یافتند و با درک درست و دقیق از نقاط ضعف قدرتشان،ابتدا به باز بینی و باز سازی ریشه ای خود سنت ها و آماده سازی مردم پرداختند و بدین ترتیب آن نرمش و سازش لازم در برابر نیاز های نوگرائی را ایجاد کردند، سپس بر زمینه آماده ذهن و اندیشه ملت خود، به برنامه ریزی عملی نو سازی و سیاست گذاری و اجرای طرح های آن پرداختند. همچنین در ژاپن علاوه بر همخوانی بسیاری از سنت ها با تحول- به دلیل عدم مطلق گرایی، دنیوی بودن، اطاعت پروری در برابر هدایت از بالا، ساده بودن و یکدست بودن سنتها و...- ژاپنی ها این اقبال را داشتند بدون بر خورد مستقیم با غرب ابتدا خود به انجام و بلوغ فرهنگی برسند.

 

مشخصه روشنفکران نوین را در جامعه خود بگو یید؟

به نظر بنده روشنفکران جامعه ما از قرن هفتم شمسی به بعد نتوانسته اند اندیشه و نظراتی را برای جامعه تجویز کنند که مشکلات را حل کند.

روشنفکران در جامعه ما به سه گروه تقسیم می شوند گروهی که به تبعیت از غرب اندیشه آزادی و لیبرالیستی دارند،گروه دوم به تبعیت از چپ ها دیدگاهی مارکسیستی دارند که این گروه بعد از انقلاب اسلامی و بویژه بعد از فروپاشی شوروی و پایان جنگ عراق با ایران کاهش محسوسی یافتند و گروه سوم که به اسلام و نظریات اسلامی تأکید دارند ، این گروه هم نتوانسته اندیشه ها و نظریاتی مطرح کند  که درد و مشکل جامعه حاضر را حل نماید ، این گروه ها هیچکدام نتوانسته اند چالشهای جامعه را برای دوره ای طولانی حل نمایند و اگر در ایران روشنفکرانی پیدا شوند که نظر قابل توجهی داشته باشند با زدن انگ سیاسی ، مرتد، وابسته به بیگانگان و...آنها را به کنار می زنند.

 

-آیا روشنفکران در قفس پرندگان محبوس اند؟

جایگاه روشنفکران در هر نظام سیاسی و هر کشور متفاوت است ، در نظام های لیبرال نسبت به کمونیستی ، فاشیستی و سلطنتی آزادی روشنفکران بسیار بیشتر است اما در کشورهای توسعه نیافته کمونیستی و پادشاهی مثل کوبا و عربستان روشنفکران قادر به ابراز نظرات و عقاید خود نیستند اما در کشورهای درحال توسعه روشنفکران نسبت به کشورهای لیبرال محدودتر اما نسبت به کشورهای توسعه نیافته آزادتر می باشند که این هم امری نسبی است و در کشورهای مختلف متفاوت است ، در کشورهایی که درآمدشان از رانت خواری است و نیازی به پول و نظرات مردم ندارند معمولاً افرادی چاپلوس را به دور خود جمع می کنند به عنوان روشنفکر که نظرات هیئت حاکمه را تأیید می کنند اما در کشورهایی که دولت درآمدش را از شهروندانش کسب می کند روشنفکران نقشی بسیار فعال دارند . در ایران بعد از انقلاب روشنفکران نسبت به دوران پهلوی آزادتر شدند اما باز هم این آزادی نسبت به آزادی روشنفکران کشورهایی مثل آمریکا ،فرانسه و... محدوتر است.  

 

 

 

 

متافیزیک معین

 

دانشکده علوم انسانی

دوره تحصیلات تکمیلی

گروه علوم سیاسی

 

 

 

عنوان تحقیق:

 

پاسخ به سوالات فلسفی

طرح شده از سوی  : استاد دکتر اطهری

 

گرد آورنده

 

نورمحمد محمد حسنی

 

نیمسال اول سال تحصیلی 89-88

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                  فهرست

 

عناوین                                                                                             صفحه

 

- آیا با داشتن یک متافیزیک معین و یک جهان بینی ،                              4-2

 مسائل خاص خودتان را تعیین می بخشید؟

 

-چه چیزی سؤالات مارا فرموله می کند؟                                                     4

             (معقولات یا چیز های دیگر)

 

-پرسشهای یی که پژوهش علمی مارا بر می انگیزد وباعث                             5

 می شود ما بدنبال پژوهش برویم ، آیا فرزند سؤالات ماست ؟

 واز این به بعد ا رزشها در تقابل عمل بر می آیند؟

 

-آیا متا فیزیک ایرانی امکان پذیر است یا متا فیزیک اسلامی؟                        6

 

-بطور کلی ما باید از چه متافیزیکی صحبت کنیم ؟                                      7

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

هر جهان بینی ومتافیزیکی بیانگر نوعی نگاه به جهان پیرامون  انسان وهستی وچیستی وحتی خود انسان است . جهان بینی که اصول حاکم بر رفتارها وعملکردها ونگرشها را در سطح خرد وکلان وعام وخاص ودر زمان ومکان وخارج از آن تعیین وحاکم می نماید .

هر جهان بینی نتیجه ومحصول خاص خود را خواهد داشت وآگاهی لازم را در باب ماهیّت پدیده های جهان ومقولات وماهیّت چیستی مفاهیم هستی ارائه می نماید.

از آنجایی که سوالات ومفروضات فراوانی فرا روی هستی  در این راستا ایجاد می شود وهر کس بنا بر دید وبرداشت خود قضاوت و نگرش خواهند داشت چنانکه در شب تاریک هرکسی با توجه به برداشت خود از فیل واجزاء بدن آن تعریف داشت  وبر اساس همین جهان بینی ها سوالات ، طرح ویا بد نبال پاسخ می گردند.

وبراساس همین جهان بینی های خاص است که مکاتب مختلفی ظهور کرده وبه ارئه طریق می پردازند.

با توجه به اینکه لازم گردید تا نظرات متفاوت نخبگان در راستای بر داشت ونوع نگرش افراد به جهان بینی ومتافیزیک ، مطرح وسلایق متفاوت مشخص وبه یک نقطه مشترک برسیم سؤالاتی از سوی استاد بزرگوار جناب آقای دکتر اطهری طرح ومقرر گردید از نخبگان فلسفه هرمحل جمع آوری گردد .که با رایزنی با افراد وشخصیتهای مهم شهرکه فرصت پاسخگویی نداشتند ، نهایتا توانستیم با همکاری ومصاحبه با طلاب  حوزه علمیه حضرت امیر المومنین (ع) ابهر پاسخ هایی را گرد آوری  وارائه نمایم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

سوال 1- آیا باداشتن یک متافیزیک معین ؛ یک جهان بینی خاص ؛ مسائل خاص خودتان راتعیّن می بخشیم ؟

جواب : باعنایت به اینکه نوع تفکرانسان ازسه منبع نشأت می گیرد ازجمله : علم – فلسفه ودین. پس سه جهان بینی درانسان حاصل می شود الف: جهان بینی علمی ب: جهان بینی فلسفی ج: مذهبی

الف) جهان بینی علمی :باتوجه به اینکه جهان بینی علمی مبتنی بردو چیزاست یعنی : فرضیه- وآزمون می باشد. دراین روش اول فرضیه درذهن فرد نقش می بندد وبه ورطه آزمایش درمی آید ودرصورت تأیید یک اصل علمی واقع می شود.وآن اصل علمی درنبود اصل علمی کاملترازآن مثبوط می باشدوبه محض واردشدن فرضیه ای جامع ترمیدان رابرای اوخالی می کند.

دراین روش مزایای وهمچنین نارساییهای موجودمی باشد که مزیّت آن کشفیات علمی بصورت جزئی ودقیق ومشخص می باشد .وعلم قادراست درمورد یک موجودجزئی ؛هزاران اطّلاع به انسان بدهد که ازاین رو موجب بوجودآمدن صنعت وتکنیک می شود.

معایب آن : محدودبودن دایره آن ؛ بدین نحوکه تامسئله راعملا" تحت آزمایش قرارندهد؛آن را

نمی پذیرد وازدیگرسودایره ی آزمایش محدوداست .

نارسایی دیگرجهان بینی علمی ؛ ازنظرتکیه گاه بودن برای یک ایدئولوژی این است که علم ازجنبه نظری وارائه واقعیّت ؛ آنچنانکه هست وازنظرجلب ایمان به چگونگی واقعیّت هستی متزلزل وناپایداراست . چون علناً تکیه برآزمون وفرضیه دارد. جهان بینی علمی متزلزل وبی ثبات است وازاین رونمی تواند پایگاه ایمان واقع شود . جهان بینی علمی ازپاسخگوئی به سئوالات جهان شناسی که لازمه ایدئولوژی می باشند قاصراست مثل : جهان ازکجاآمده وبه کجامی رود؟ وهمچنین آیاجهان تقسیم

 می شود به مادی وغیرمادی و...  که علم به پاسخ نمی دانم می رسد .

ب) جهان بینی فلسفی : باتوجه به اینکه اوّلاً این جهان بینی متّکی بریک سلسله اصول بدیهی وبرای ذهن غیرقابل انکاراست وباروش برهان واستدلال پیش می رود وثانیاً عام ودربرگیرنده اندو طبعاً ازنوعی جزم برخورداردند وآن تزلزل وبی ثباتی که درجهان علمی دیده می شود درجهان بینی فلسفی نیست ومحدویت جهان بینی علمی راندارد. همچنین جهان بینی فلسفی برخلاف علمی ؛ تکیه گاههای ایدئولوژیکی هستند وتفکرفلسفی چهره وقیافه جهان درکل خودمشخص می کند.

جهان بینی علمی وفلسفی هردومقدمه هستند امابه دوصورت مختلف : جهان بینی علمی به انسان قدرت تسلّط وتصرّف رابرطبیعت می بخشد اماجهان بینی فلسفی جهت عمل وراه انتخاب زندگی انسان  وموضع اورادربرابر جهان مشخص می کند. به انسان ایده ی خاصّی می دهدوبه حیات وزندگی اومعنی وهدف می دهد ویااورابه پوچی وهیچی می کشاند.

ج) جهان بینی مذهبی : جهان بینی مذهبی وفلسفی برخلاف جهان بینی علمی وحدت قلمرو دارند.ولی ازلحاظ مبدأ معرفت وشناسایی دونوع مجزاهستند: درمذهب اسلام جهان شناسی مذهبی درمتن مذهب ؛ رنگ فلسفه یعنی رنگ استدلالی به خودگرفته است ومسائلی که عرضه می شود آنهاراباتکیه برعقل؛استدلال واقامه برهان می نماید اراین رو جهان بینی اسلامی درعین حال یک جهان بینی عقلانی وفلسفی می باشد.

ازمزایای دیگرجهان بینی مذهبی : ثبات وجاودانگی ودیگرعمومیت وشمول این جهان بینی بردوجهان بینی دیگراست چراکه دوجهان بینی علمی وفلسفی فاقدچنین مزیّتی بوده وبرعکس جهان بینی مذهبی، آنهاتوانایی قداست بخشیدن براصول جهان بینی راندارند.

ازمجموعه این گفتارچنین برمی آیدکه ایدئولوژی نیازمند به نوعی جهان بینی است که اولاً به مسایل اصلی وجهان شناسی که به کل جهان مربوط می شودونه به جزء آن، پاسخ دهد. ثانیاً یک شناسایی پایداروقابل اعتماد وجاودانه بدهد، نه یک شناسایی موقت وزودگذر.

ثالثاً : آنچه ارائه می دهد ارزش نظری وواقعیت نمایانه داشته باشد نه صرفاً عملی وفنّی . بطورکلی مشخص شد که جهان بینی علمی فاقدهریک ازمزایاونیازمندیهای سه گانه بالاست وجهان بینی فلسفی فاقد برخی ازآنهاست .اماتنهاجهان بینی مذهبی است که ضمن داشتن تمام شرایط ومزایای فوق یک نوع استحکام و وسعت تفکرفلسفی وقداست وحرمت اصول مذهبی را دارا می باشد. همچنین از آنجائیکه یک جهان بینی خوب علاوه برمعیارهای فوق دارای مزیتهای دیگری است همچون :

- قابل اثبات واستدلال بودن – قابلیت حیات بخشیدن – معنی دارکردن زندگی – رهاندن اول ازپوچی وهیچی – قداست بخشی به هدفهای اجتماعی وانسانی – تعهدآورومسئولیت سازبودن مامی باشد. این

جهان بینی اسلامی وتوحیدی است که چنین قابلیتی دارد چراکه این جهان بینی توحیدی است که با تکیه بریک قطبی وتک محوری ؛ یعنی جهان ماهیت ( ازاویی)(انالله) وبه سوی اویی (اناالیه راجعون ) دارد .یعنی موجودات جهان به یک سو ومرکزتکامل می یابند وموجودی عبث وبیهوده وبدون هدف نیستند وانسان دراین بین ازشرافت وکرامت مخصوص برخورداراست . ووظیفه ورسالتی خاص دارد که این مسئولیت عبارتست ازتربیت خودواصلاح جامعه .

این جهان بینی توحیدی با نیروی منطق و علم و استدلال حمایت می شود.به این صورت که هر ذرّه ای از ذرّات جهان دلایلی بر وجود خداوند حکیم و علیم است و در ذات هر موجودی معرفت پروردگار پنهان و آشکار است.لذا این جهان بینی اسلامی و توحیدی است که از هرنقص مُنَزَّه ومُبرّاست و قابلیت تعیّن بخشی به تمام مسائل خاص و عام افراد را دارا می باشد.

 

 

سوال 2 :

چه چیزی سوالات ما را فرموله می کند ؟ ( معقولات متافیزیکی یا چیزهای دیگر )

جواب:

سوالات ما را همان معقولات متافیزیکی و یا به عبارتی جهان بینی اسلامی توحیدی است که با تکیه بر عقل و فلسفه ،مسائل ما را استدلال و اقامه برهان و قانونمند و فرموله می کند.به این صورت که جهان بینی اسلامی توحیدی ، با ارائه معیارهای مناسبی از جمله ، قابلیت اثباتی و قابلیت حیات بخشی و رهاندن انسان از پوچی و هیچی و آرمان ساز بودن و قدرت تقدس بخشی به آن و هدفهای انسانی و اجتماعی و تعهد آوری و مسئولیت سازی انسان می باشد.وبه همین دلیل این جهان بینی با تکیه بر معقولات ما وراء الطبیعه و بهره گیری از جهان بینی فلسفی در زمینه ارائه برهان و استدلال نسبت به مباحث عقلی و برها نی ، می تواند سوالات ما را قانونمند و فرموله نماید .

سوال 3 :

-  پرسشهایی که پژوهش علمی ما را بر می انگیزد و یا باعث می شود ما بدنبال پژوهش برویم ، آیا فرزند سوالات و فرزند تصدیقات متافیزیکی ماست ؟ و از این به بعد ارزشها در مقابل عمل بر می آیند ؟

-       جواب:

از نظر ماتریالیستها و مادّیون که اعتقاد بر این دارند ، فلسفه ما ورا ءالطبیعه به یک بن بست هایی می رسند که که بحث را متوقف ساخته و سیر عملی را می میرانند ، تصدیقات متافیزیکی حاصل از آن جوابگوی سوالات ما نیست . اما از نظر مکتب جهان بینی اسلامی و توحیدی ، چون فلسفه اسلامی و توحیدی ما متکی بر علم می باشد و با پیشرفت علمی ، پیش می رود . توانایی پاسخگویی به سوالات ما را دارد . از دیگر سو دانشمندان ماتریالیسم و مادیگرا معتقدند که متافیزیک تنها به یک رشته مقدمات عقلی و پندارهای ساده بی گواه متکی است . در حالیکه دانشمندان جهان بینی تو حیدی اعتقادبر علم و حس و تجربه را نیز دارند و با استناد به این حس و تجربه ، پیش رفته و همه روزه هزاران ارمغان از کارخانه های خود بیرو ن میدهد که گواه راستی این رشته جهان بینی است . پس این متافیزیک اسلامی است که به سؤالات پا سخ داده و باعث انگیزش پژوهش میشود و این سؤالات و پژوهش ها زاده و فرزند  متافیزیکی ماست . وباتوجه به توضیح ویژ گی های جهان بینی مادی و اسلامی می توان عنوان کرد که از دیدگاه مکتب ماتریا لیستیها، ارزشها در مقابل عمل برمی آیند . و با داشتن افقی که فراتر از جهان مادی نیست ، ارزشهارا حصار و محدود کننده عمل خود میدانند . چنانچه در جامعه غرب می توان لمس کرد . اما از نظر  اسلامی ، باتوجه به بینش و اعتقاد  به ما ور اء الطبیعه و جهان فراتر از جهان مادی ارزشها نه تنها در مقابل عمل بر نمی آیند بلکه تقویت کننده وپشتیبان عمل ما نیز خواهند بود . چه بسا که ایثارو جان گذشتگی و فداکاری در مکتب اسلامی، خود نشات گرفته از این تفکر و دیدگاه می باشد .

سوال 4 :

-آیا متا فیزیک ایرانی امکان پذیر است ؟یا متافیزیک اسلامی ؟

- با توجه به شهادت تاریخ ، ما ایرانیان در طول تاریخ چند هزار ساله ی خود و با توجه به تاثیر پذیری از انواع مختلف اقوام و ملل  و با لطّبع ، انواع مختلف متا فیزیک مواجه بوده ایم ، ولی در عین حال جنبه های مؤثّر و مثبت آنها را با توجه به داشته های خود ، در خودمان هضم نموده ایم . که با طی مسیر و روندِ منتهی  به مواجه ی متا فیزیک اسلامی شده است . چنانچه خدمات ارزنده و متقا بلی بین متافیزیک اسلامی  و اندیشه ی ایرانی ارائه شده است . و در یکدیگر تاثیرات مهمی داشته اند ، چرا که به اعتراف خیلی از مطلعین ما در این مدت ، خدمات ارزنده و فوق العاده ای به اسلام نمو ده ایم و در نشر آن در میان سایر ملل جهان بیشتر از دیگران کوشیده و تاثیر گذار بوده ایم . از آنجائیکه ما دارای جهان بینی زر تشتی تو حیدی بو ده ایم  و با گذشت زمان و تحت تاثیر برخی از عوا مل، به انواع خرافات مبتلا گردیده است که از جمله اعتقاد به دو  مبدأشرّ و خیر ،  و خدای نیکی ها  و بدیها  و خدای شاخدار و بالدار و ... و این متا فیزیک اسلامی بوده است  که ایرانیان را به اندیشه ی  خدای قیّوم که برتر از خیال و قیاس است ، سوق داده است . و حصار مذ هبی و سیاسی را بر چیده است  و مو جب درخشش ملت ما گردیده و استعدد هایی چون ابو علی سینا _ شیخ اشراق و خیام و دیگر اندیشمندان زمینی ظهورو بروزشان را فراهم کرده  و ایران را به جهانیان شناسانده است . و از سو یی هم متا فیزیک اسلامی متصل به منبع وحی بوده  و جامع تر و فراتر از متافیزیک ایرانی بوده  و متافیزیک ایرانی جزء و زیر مجموعه ای از متافیزیک اسلامی به شمار رفته که اساساً با هم وحدت داشه  و به قو ل اقبال لاهوری یک متا فیزیک واحد بوده وبه مثابه یک روح در چند کالبد می باشد .که از همدیگر تأثیر پذیرفته اند.

 

امر حق راحجت و دعوی یکی است                                                 خیمه های ماجدا ،دلها یکی است

از حجازوچین وایرانیم ما                                                                   شبنم یک صبح خدائیم ما 

پس در عین تاثیر گزاری و تاثیر پذیری این دو بر یکدیگر ،اما در انتخاب بین کامل واکمل ،به حکم عقل و معیارهایی که از نظر شهید مطهری  آن متفکر بزرگ اسلام برای یک جهان بینی  و متافیزیک خوب وبرتر قائل هستند .متافیزیک اسلامی فراگیرتر و جهان شمول تر می باشد و از ویژگی و شوق انگیزی و قابلیت اثبات و استدلال برخوردار بوده  و حیات را معنا بخشیده واز پوچی می رهاند.

 

سوال 5

بطور کلی ما باید از چه متافیزیکی صحبت کنیم؟

به طور کلی یک متافیزیکی قابلیت بحث و عرضه را داردکه اولاً :قابلیت اثبات و استدلال را داشته باشد.یعنی از پشتوانه عقلی و منطقی برخوردار باشدوبتواند تاریکی ها را بزداید و مجهولات را مشهود نماید.

ثانیاً:آرمان ساز و شوق انگیزو امید بخش باشد.

ثالثاً:حیات را معنا بخشیده و از پوچی و بیهودگی برهاند وجاذبه لازم را داشته باشد.

رابعاً:متافیزیکی که قدرت تقدّسی بخشی بر اهداف انسانی را داشته و تعهد و مسئولیت پذیری را ایجاد نماید.چرا که تقدّس بخشی یک جهان بینی سبب می شود که افراد به سهولت در راه هدف های مکتب ایثار و از خود گذشتگی داشته باشند.وهمچنین با توجه به شرایط و دغدغه های زمانی و مکانی عصر موجود،مسئولیت سازی یک متافیزیک ،فرد را در عمق وجدان باطنی ،و در قبال خود و غیر خود ،مسئول قرار می دهد.

-پاسخ های فوق در مصاحبه با طلاب حوزه حضرت امیرالمومنین ابهر و با تاثیر پذیری از تفکرات شهید مطهری ارائه گردیده است.

نورمحمد محمد حسنی –دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی

                                                                                                                                  خرداد 89

 

 

 

متافیزیک انسانی است ایرانی ،عربی یا جنس دیگری ندارد

بسمه تعالی

مصاحبه کننده : علی طاهری متین

مصاحبه شونده : حجه الاسلام و المسلمین عابدینی

1-   ما در حقیقت جهان بینی داریم و رفتار مبتنی بر جهان بینی را اعتقاد داریم که آن جهان بینی است که اعمال و رفتارهای ما را ساماندهی می کند کارها و رفتار ما بر اساس جهان بینی تولیدمی شود باید و نباید های ما را جهان بینی بوجود می آورد به طور مثال در سوره مبارکه حمد خداوند در قسمت اول برای ما جهان بینی درست می کند می فرماید: با دل صحبت کنید،خداوندآفریننده هستی است . خداوند عالم و آدم را آفریده این ذات کمالات رحمان است نسبت به همه موجودات رحمت دارد رحیم است و با همه بندگان رحیم است همه حمدها و سپاسها برای او باید باشد و همه عالمیان صاحبی دارند به نام خدا . مالک یوم الدین است این آدم و عالم همینطور آفریده نشده است و رستاخیزی برای انسانها وجود دارد خدایا تو اگر ربی من هم عبدم من هم ترا می پرستم .باید و نبایدهای توحیدی است ،رسیدن انسان به پروردگار یک راه بیشتر ندارد و آن راه هم صراط مستقیم است اگر غیر از این باشد راه مستقیمی وجود ندارد این باید و نبایدها هستند که برای ما جهان بینی به وجود می آورد .

2-   بله مقولات یعنی آموزه ها نگرش ها و بینش ها و نگرش متافیزیکی .شهید مطهری به سید قطب انتقاد دارد و می گوید سید قطب آدم را پرت می کند به متافیزیک .و همه را در عالم مادیات می بیند. متافیزیک ما معاد است متافیزیک ما نبوت است و متافیزیک ما اعتقادات ما است بر فرض اینکه معاد وجود ندارد و یا وجود دارد هر دوی این تفکر جهان بینی است انکار و اثبات معاد هر دو  جهان بینی است اگر بر اساس اثبات است من باید فکر کنم که چگونه باشم که از اهل جهنم نباشم و اگر نه ،بر اساس انکار باشد پس من اعتقادی به ان ندارم که بخواهم برای آن راهکاری داشته باشم متافیزیک یکی از جهان بینی است  و انسان بر اساس متافیزیک و جهان بینی به دنبال جواب است .

3-   آن چیزی که جهان بینی ما است و به ان اعتقاد داریم به دنبال آن می رویم تا به جوابهای مربوط به آن برسیم بطور مثال ما می خواهیم خانه ای را بسازیم که روبه آفتاب باشد یا مثلاً دو تا اتاق داشته باشد این موارد بیبنش ما در مورد ان ساختمان است پس بنابراین خانه ای را که ما می خواهیم درست کنیم در نقشه و مصالح و موارد دیگر طوری باشد که بر اساس بینش ما باشد جهان بینی در سوالها و نیازها موثر است و سوالات انجا تایید می شود یعنی نیازها و خواسته ها ما را به سمت آن جهان بینی می کشاند یعنی متقابل می باشد .

4-   متافیزیک انسانی است ایرانی ،عربی یا جنس دیگری ندارد وقتی که قرآن از جهان بینی صحبت می کند نمی گوید ایرانی یا غیر ایرانی خداوند در سوره اعراف آیه 173 ازبنی آدم صحبت  می کند بصورت کلی صحبت می کند متافیزیک ایرانی یا غیر ایرانی فرقی نمی کند ما در ابتدا جایگاه آن را مشخص می کنیم بعد می گوییم ایرانی یا غیر ایرانی خداوند در ابتدای خلقت از انسان 3 پیمان گرفته است : 1- پیمان اعتقادی 2- پیمان عبودیت یعنی پیمان بندگی مخلوق با خالق 3- پیمان اخلاقی که خداوند فرمود من اخلاق را به تو یاد دادم فسوق وتقوا  را به تو یاد دادم این مواردی است که خداوند در دانشگاه فطرت به انسان یاد داده است .

سوگند به حق که زیباست                    آینده ز ماست بی کم و کاست

 

از زحمات صمیمانه شما در طول ترم سپاسگزارم .

متین

علم چيست

بسمه تعالي

در بين معارف بشري رشته اي بنام فلسفه و علم وجود دارد كه به سوال علم چيست و چگونه توليد مي شود و چگونه كار مي كند مي پردازد. در اين رشته از معارف بشري معمولا مباحث مربوط به علم را به چهار گروه دسته بندي مي كنند:

الف- هستي شناسي

ب- معرف شناسي

ج- روش شناسي

د- منطق

از چهار سوال مطرح شده توسط استاد محترم درس در سوال اول مرتبط با هستي شناسي است و هر نوع علمي از يك جهان بيني خاص نشات مي گيرد و علم و وضايف آن توسط معارف فرا علمي تعيين مي گردد و قصد پاسخ گويي به اين سوال را نداريم. اما پرسش دوم اين كه ما علم جديد را مي خواهيم يا نمي خواهيم؟ چرا؟ پاسخ اين سوال بر مي گردد به فوايد علم جديد. علم به معناي نوعي ابزار است و قضاوت درباره هر ابزاري به ميزان كارايي و مفيد بودنش بستگي دارد با توجه به فوايد علم در زمينه هاي مختلف واضح است كه نمي توان از آن چشم پوشي كرد. بعنوان نمونه علم در زمينه توليد محصولات كشاورزي يا كنترل مرگ و مير كمك هاي فراواني به بقاي انسانها نموده است. نكته اي كه لازم به يادآوري است آن است كه علم يكي از انواع معرف هاي بشري است و زماني كه بخواهيم علم را تنها منبع معتبر در نظر بگيريم خطر علم زدگي يا علم پرستي (Scientism) مطرح مي گردد. در اين چنين اوضاع و احوالي علم بعنوان يك ايدئولوژي مطرح مي شود و تحمل ديدن معارف ديگر بشري را ندارد. بطور خلاصه مي توان گفت كه علم جديد تا زماني كه از آلام و جهل انسانها مي كاهد مقبول و مطلوب است ولي چنانچه به جاي خدمت ، علم بر پريشاني و خطرات زندگي بيفزايد بايد در علم و فايده اش تجديد نظر نمود.

سوال: مناسبات(قواعد، روش) مربوط به تاسيس علم جديد كدامند؟

علم جديد براي مشخص كردن مرزهايش با معارف غير علمي از يك سري قواعد و روش خاصي پيروي مي كند و اين قواعد و روش توسط اجتماعات علمي ( Scientific communities  ‌) وضع و قرارداد مي شوند و تا زماني كه بين علماي يك اجتماع علمي روي قواعد و روش توافق وجود دارد آن علم رو به رشد است و مي تواند پاسخگوي مسايل باشد. بنابراين واضح است كه در عرصه علم اجتماعات علمي متفاوتي وجود دارد. بعنوان مثال آنچه را كه پوزيتيويست ها يا اسبات گرايان در باب قواعد روش علي وضع كرده اند توسط تفسير گرايان مورد پذيرش قرار نگرفته است يا اينكه آرا و قواعد پوزيتيويست ها مورد نقد و برسي قرار گرفته و علما حلقه اي را بنام نئوپوزوتيويست ها يا پست پوزيتيويست ها تشكيل داده اند. يكي از ويژگي هاي اساسي علم انتقاد كردن از خود علم است. با پذيرش اين نكته تعجب بر انگيز نخواهد بود كه حتي در بين عالمان علم دقيقي چون فيزيك اختلاف وجود داشته باشد مثلا عده اي از فيزيك دانان به موجي بودن نور و عده اي به ذره اي بودن نور راي داده اند يا در علي چون جامعه شناسي به قول جرج رتيزر چندين پارادايم وجود دارد و قواعد روش توليد علم يا داوري در باب گزاره هاي علمي از يك پارادايم تا پارادايم ديگر متفاوت است خلاصه كلام اينكه روش هاي علمي داريم نه روش علمي زيرا روش ها و قواعد علمي متاثر و تابع هستي شناسي ها مي باشد و چون عالمان از ديدگاه هاي مختلف به عالم و ايثار آن مي نگرند اختلاف نظر وجود دارد و همين اختلاف نظر باعث مي باشد كه آثار يكديگر را نقد و بررسي نموده و به رشت علم كمك نمايد. تنها اصل مقدسي كه در علم وجود دارد اين است كه هيچ روش يا اصل يا تئوري مقدسي وجود ندارد و ديوار ساختمان علم از طريق نقد و نقاطي بالا مي رود و گاهي نقد چون نقد منطقي و بي رحمانه است و ممكن است باعث تغيير اساسي در روش و قواعد گردد كه از آن بعنوان تغيير پارادايم در تعبير توماس كوهن يا ترميم برنامه پژوهشي از نگاه ايمره لاكاتوش ياد مي شود.

 

 

 

                                                                                سيد سهراب تيموري فر

                                                                            دانشجوي ارشد رشته علوم سياسي

متافيزيك

تيمور محمدي___________دانشجوي ارشد علوم سياسي

موضوع:جواب سوالات دكتر اطهري

v            سوالات   

ü  آيا ما با داشتن متافيزيك معين وبا يك جهان بيني خاص،مسا‍یل خاص خود را تعيين ميبخشيم؟

ü  چه چيزي سوالات ما را فرموله ميكند؟ مقولات متافيزيكي با چه چيزهاي ديگر،پرسشهاي پژوهش علمي مارا برمي انگيزد ويا به دنبال پژوهش مي برد؟

ü  آيا فرزندان سوالات و تصورات متافيزيكي ما هستند؟واز اين به بعد ارزشها در مقابل عمل  كار ميكنند؟

ü  آيا متافيزيك ايراني امكان پذير است؟آيا متافيزيك اسلامي امكان پزير است؟

جواب

Ø  هيچ انساني در هيچ زمان و مكاني را نمي توان تصور كرد كه بي پيشنةاي از متافيزيك جهان را تفسيركرده باشد، اين متافيزيك براي هر فرد حالتي خاص ومنحصر به فرد را ايجاد ميكند كه همچون شبكةاي پيچيده از مفاهيم و فعاليت ذهني به گونةاي بر نگاه انسان نسبت به اشيا و تعامل با آنها در راه رسيدن به معرفت حاكم است؛به طبع  ذهن انسان همچون زاينده متافيزيك و در عين حال زاييده و محصول متافيزيك،افق ديدي به وسعت متافيزيك براي خود قايل است واز اين عينك جهان را مينگرد،بديهي است تعريف جهان(جهان بيني) به مثابه فرعي كه از اصل متافيزيك منشأ گرفته نه تنها مرجع جوابهاي ماست بلكه حتي مسايل خاصي را بنا به مقتضاي ذاتيش براي ما طرح ميكند.

Ø  عقل ما به مثابه ابزار،چارچوب والگوي مرجع مشخصي كه محصول چندين عامل از جمله عقل تاريخي ونظامهاي معرفتي حاكم براين عقل است،ناخواسته مسايل و سوالات مارا به گونةاي طرح ميكند كه ريشه درسابقه وپيش زمينه عوامل سازنده عقل و ذهن ما دارد، به عبارتي روشنتر ساختار عقل وذهن ماست كه سوالات اساسي مارا توليد ميكند؛ توجه به اين نكته ضروريست كه ساختار عقل ما هرگز خالي از مقولات متافيزيكي  نيست واين متافيزيك لزوماً از جنس فرا زميني نبوده وگاهي حتي خود زمين وماترياليسم عين متافيزيك است، براي توضيح اين مطلب به جايگاه انسان در مدرنيته اشاره ميكنم كه دقيقاً به صورت مقولةاي متافيزيكي در اين سيستم جزميت يافته است...

Ø  اگر در فهم سوال اشتباه نكرده باشم، تحقق اتوپياي ما براساس تصور غير عقلاني،غريزي ومتافيزيكي ما بر عهده فرزندان ماست. فرزندان قاتل سوالات ما هستند وآنچه توليد ميكنند مالكيت و ترس از آينده است-اگر منظوراز عمل پراگماتيسم باشد ميتوان گفت كه در حال حاضر مرز بين ارزش وعمل در حال افزايش است اما در گذشته حا‍‍‍‍‍‍يزرابطةاي علي معلولي(لازم وملزوم)بودند.

Ø  هيچ كشور وجغرافيايي خالي از وجود متافيزيك قابل تصور نيست،اما اين سوال كه آيا ايران ميتواند صاحب متافيزيك خود باشد؟؟!!جواب خير است؛ چرا كه متافيزيك هرگز جنبةاي خالص ومطلق به خود نميگيرد واين امكان به كل منتفي است، در ضمن متافيزيك ايراني و اسلامي هرگز قابل تفكيك از هم نيست اگر چه ميتوان ايران را صاحب نظام معرفتي اي  جدا از اكثريت جغرافياي اسلام دانست كه در تقابل با نظام معرفتي سني، دو خط موازي ارتدوكسي را از بنيان اسلام منشعب كرده اما تاروپود اين دونظام معرفتي چنان در هم پيچيده كه تصور متافيزيكي خالص براي هريك از دو طرف معادله تقريباً احمقانه به نظر مي آيد...

 

تكوين عقل عربي

تكوين عقل عربي(محمد عابد جابري)                          تيمور محمدي_دانشجوي ارشد سياسي
محمد عابد جابری، اندیشمند نامور مراکشی، در زمره‌ی برجسته‌ترین محققان میراث فکری دوره‌ی اسلامی است. جابری بر آن است که تنها با «نقد عقل عربی» می‌توان زمینه را برای قرائتی علمی و آگاهانه از میراث مهیا کرد. هدف او از این روشنگری «رهاسازی عقل عربی از بند مرجعیت میراث و ایجاد تغییر در ساختار عقل عربی است؛ ساختاری که عقل عربی را از تحلیل و بررسی عینی بسیاری از مسائل فراروی خود باز داشته است». این تغییر جز با«به‌کارگیری نقد و عقلانیت انتقادی در تمام شئون زندگی و اندیشه  میسر نیست». او در این نقد، عقل عربی را نتیجه‌ی فرهنگی می‌داند که بر سه نظام معرفتی استوار است: نظام زبانی عربی‌الاصل (=‌بیان)؛ نظام عرفاني ایرانی ‌الاصل (=‌عرفان) و نظام عقلانی یونانی‌الاصل (=‌برهان). او از یک سو این سه نظام معرفتی را مستقل و غیرمتداخل می‌داند و از سوی دیگر بر آن است که نظام معرفتی به صورت چارچوبی ناخودآگاه بر اندیشه فرد تحمیل می‌شود.

 جابری با در نظر داشتن این ملاحظات و تأکید بر نقش زبان عربی- در کنار سایر مؤلفه‌های فرهنگ‌آفرین- در شکل‌دهی به فکر عربی به این نتیجه می‌رسد که «عقل عربی» میوه‌ی فرهنگ عربی- اسلامی است؛ فرهنگی که بر سه نظام معرفتی  استوار است: (بیان) (عرفان) (برهان)

حال اين سوال پيش ميآيد كه خود اصطلاح نظام معرفتي به چه معناست؟؟ تعریف جابري  از نظام معرفتی چنین است: «نظام معرفتی مجموعه‌ای از مفاهیم و اصول و دستور‌العمل‌ها است که در هر دوره‌ی معین تاریخی، ساختار ناخودآگاه معرفت را قوام می‌بخشد». این تعریف را می‌توان چنین خلاصه کرد: «نظام معرفتی هر فرهنگ ساختار ناخودآگاه آن فرهنگ است».

او در تکوين عقل عربي به بازخواني تاريخ و فرهنگ عربي مي‌پردازد تا بفهمد عقل عربي معلول چه پديده‌هايي است. او در اين پروژه به عقل تاريخي مي‌پردازد.
جابري به تعريف عقل عربي مي‌پردازد و آن را با دو عقل اروپايي و يوناني قابل مقايسه مي‌داند زيرا هند و ايران و مصر و... را برخوردار از اين عقلانيت نمي‌داند.
وي در کتاب ساختار عقل عربي از عناصر مؤثر بر عقل عربي سخن مي‌راند و نظام‌هاي معرفتي دروني آن را ترسيم مي‌کند.
- نظام معرفتي بياني: جابري بر اين باور است در عصر تدوين فاصله اي بين سال 143 تا250 ه ق عقل تحت تأثير نصوص و لغت شکل مي‌گيرد.
- نظام معرفتي عرفاني: او در اين بخش به عرفان مانوي اشاره مي‌کند. او اين عقل را مايه انحطاط مسلمين ميداند و سردمدار آن را ابن‌سينا و نيز انديشه ايراني قبل از اسلام و نيز تشيع مي‌داند که اين از مواردي است که انتقادات جدي به او وارد است.
- نظام برهاني: اين نظام در عصر مأمون شکل گرفت و با ترجمه ميراث يوناني و اسکندراني رونق گرفت.

این تقسیم‌بندی جابری را می‌توان گونه‌ای از طبقه‌بندی علوم دوره‌ی اسلامی دانست که البته، به‌باور وی، عالمان مسلمان نسبتی ناخودآگاه با آن داشته‌اند. جابری بر آن است که رابطه‌ی میان شخص و نظام معرفتی اش رابطه ای ناخودآگاه است؛ یعنی نظام معرفتی شخص در فرهنگی که درآن پرورش می یابد، ناخودآگاهانه‌ی شکل می‌گیرد، همچنان که قوه‌ی عاقله و ناطقه‌ی او نیز ناخودآگاهانه شکل می‌گیرد.

جابری برای اثبات نظریه‌ی خود هر یک ازعالمان و نظرورزان مسلمان را در یکی از این نظام‌های معرفتی سه‌گانه می‌نشاند با این همه جابری حتی علومی را که حاصل تداخل تکوینی یا تلفیقی دو نظام معرفتی با هم است، در یکی از اقسام علوم بیانی، عرفانی یا برهانی می‌گنجاند. بنا بر نظر او علوم نحو، فقه، کلام و بلاغت در زمره‌ی علوم بیانی است؛ تصوف، فکر شیعی، فلسفه‌ی اسماعیلی، تفسیر باطنی قرآن، فلسفه‌ی اشراقی، کیمیا، طب باطنی، کشاورزی نجومی، سحر، طلسمات و تنجیم درشمار علوم عرفانی است و منطق، ریاضیات، طبیعیات و الاهیات زیر‌مجموعه‌ی علوم برهانی است.

در ميان اين سه نظام در طول تاريخ غلبه با نظام عرفاني بوده است جابري برآن است که همين علت مهم انحطاط بوده است. تاريخ عقل اسلامي، تاريخ برخورد و تزاحم اين سه نظام است و قرون وسطاي اسلام همين سلطه نظام عرفاني است.
به نظر جابري گریشهای عرفانی در فرهنگ عرب باعث شده که تفکر انتقادی رشد نکند.

به نظر او نظام بیان نیمه معقول و نظام عرفان غیر معقول بوده است. او همچنین نظام برهان را نظام معقول می شمارد.

چرا نظام عرفان چنین منفی ارائه شده و به نظام غیرمعقول تعبیر شده است؟

قبل از آنکه جابری امر غیرمعقول را مساوی با خرافات و اسطوره توصیف کند، آنرا پائین ترین درجه سلامتی فکر، منطق وعقل قلمداد کرده است. او عرفان را نظریه ی اسطوره ی درباره خدا، هستی و انسان به حساب می آورد.

جابری در ادامه آراء عرفان ستیزانه اش به این نتیجه رسید که عرفان چیزی بالاتر از عقل آنطور که عرفاء مدعی اند نیست، بلکه پست ترین درجه فعالیت عقلی و فعلی خیالی است که از دستاوردهای احساس هنگامی که قادر به مقابله و مواجه شدن با واقعیت نیست، تغذیه می کند. بنابرین عرفان به عالم خیال پناه می برد.

جابری در این اثر  به ابن سينا حمله ميكند و وی را مسئول تفوق گاریش عرفانی در جهان اسلام می داند.

به‌زعم جابری مؤثرترین نظام معرفتی در تکوین میراث معرفتی و فرهنگی دوره‌ی اسلامی نظام معرفتی بیانی است. این نظام معرفتی بر خلاف دو نظام دیگر اصالتاً عربی است؛ ميراث  جاوید جاهلیت است که با همان ویژگی‌ها و خصلت‌های بدوی به دوره اسلامی راه یافته است. جابری برای تشخیص اصول و مبادی نظام معرفتی بیانی بررسی‌های بسیار می‌کند؛ او سلطه‌ی زبان بر تفکر عربی را مورد تأکید قرار می‌دهد و تعامل همیشگی عقل عرب با نص (خواه سنت ادبی جاهلی وخواه نص قرآنی) را یادآور می‌شود.
وی در بازخوانی تاریخ اندیشه‌ی دوره‌ی اسلامی، ستیز میان آراء را به ستیز میان نظام‌های معرفتی بدل  ميسازد ، به نظر جابري این جنگ داخلی بی‌وقفه و آشتی‌ناپذیر میان بیان و عرفان و برهان تاریخ اندیشه‌ی اسلامی را آکنده است. جابری خود بر آن است که ستیز اصلی میان نظام بیانی و نظام عرفانی است؛ ایدئولوژی سنیِ نظام بیانی و ایدئولوژی شیعیِ نظام عرفانی نیز در تضادند. نظام برهانی نیز همچون طرف سومِ ستیز، گاه با نظام بیانی و گاه با نظام عرفانی هم‌پیمان می‌شود.
خلاصه نظر جابري در اين كتاب اين است كه امام شافعي با وضع اصول فقه وتعيين قانون براي رأي و فكر و نظر،عقل عربي روعقل فقهي كرد واين عقل هنوزم فقهيه...عقلي كه تنها نبوغ،ابداع و ابتكارش جستجوي يه اصل براي هر فرعه..عقلي كه به دنبال پيدا كردن يه ماجراي قديميه كه ماجراي جديدي رو باهاش قياس كنه!!!جالب اينكه اين جستجوي اصل تنها بايد در چارچوب متن باشه...متن كتاب وسنت!!!...

پس عقل عربي محبوس و زنداني متنه(نص) واين متنه كه الگو و مرجع عقل عربيه...وهمچين عقلي فقط از راه يه چيزي كه قبلا وجود داشته يا پيشتر توليد شده ميتونه چيز ديگةاي رو توليد كنه؛ يعني بايد حتماً اصلي باشه كه بتونه نهايتاً چيز ديگةاي رو از روش بسازه....

هدف جابري از اين كتاب، رهايي عقل عربي از مرجعيت ميراث و مرجعيت عصر تدوين وايجاد تغيير در ساختار عقل عربيه و معتقده كه تغيير ساختار عقل عربي و جايگزين كردن ساختار ديگةاي جز با نقد و عقلانيت انتقادي ممكن نيست.

شرق شناسی از ديد اوارد سعيد]

گزارش كنفرانســــــــــــــــــــــــــــــــ تيمور محمدی به استاد اطهری[باتأكيد بر شرق شناسی از ديد اوارد سعيد]

سعي شده از جملاتی كه عيناً در كنفرانس شفاهی بكار رفته در نگارش گزارش استفاده شود

زمانيكه كه از غرب صحبت ميشه ما به  گونةای ماجرا رو نگاه ميكنيم كه انگار در يه ميدان گلادياتوری هستيم وچارةای جز مرگ يكی از دو طرف نيست.. يه نگاه كاملاً تدافعی..يه فضای كاملاًٌ جنگی..ادبيات ما ادبيات نفرت از غربه،در صورتيكه به نظر من نفرت از غرب،نفرت از خود انسانيه،،يه نوع ما‍ژوخيسمه،،غرب جدای از شرق نيست،،انسان انسانه!!!

چرا ما از غرب متنفريم؟؟آيا دليلش اونطوری كه  ادوارد سعيد و ميشل فوكو معتقدند اينه كه تاريخ غرب تاريخ استيلاست؟؟!!باشه ما فرض ميگيريم كه اين نظر صحيحه..پس غرب استيلاگر  رو به عنوان مفروض بحث ميپذيريم.حال سؤال؟؟چرا غرب استيلاگر شد و شرق استيلا پذير؟[سؤال بايد بنيادی باشه]چرا غرب غرب شد و شرق شرق؟؟؟...

جواب رو ما بايد در تفاوت انسان شرقی و انسان غربی جستجو كنيم...بارزترين تفاوت:  انسان شرقی قادر به توليد نيست!!برخلاف انسان غربی[لزومي به استدلال نيست از بديهيات روزمره ميباشد]به طور كلی انسان شرقی قادر به توليد نيست...چرا؟چون سوژه نيست،،توليد يعني خلق و خلق كردن احتياج به خالق داره..منظور از خالق خدا نيست!!خالق همون سوژه كانتِ..خالق همون ابر انسان نيچةست كه توان وجسارت معنا بخشي به دنيارو در ذات خودشون به همراه دارند..خالق خود غربه!!!در صورتیكه شرق عين مخلوق،عين بنده وعين اُبژةست!!!و هيچ مخلوق، بنده و اُبژةای قادر به توليد هيچ چيز نيست؛ نه يه ماشين.. نه يه لامپ..نه يه فرمول شيميايي..نه يه رُژ لب و نه يه نظام فلسفی...چرا؟؟چون نگاه انسان شرقی به طبيعت نگاه يه اُبژه مفلوكه..نگاه يه سنگ ريزه كف درياست به دريا..!!

در يكي از جلسات بنده عرض كردم ما در طول تاريخ فيلسوف نداشتيم،يعنی يه نظام فلسفي خلق نكرديم!!آنچه كه ما به اسم فلسفه ميشناسيم،فلسفه اسلامي يا فلسفه دينيه..به نظر هايديگر فلسفه دينی يه عبارت متناقض بذاته؛مثل اينكه ما بگيم مربع مدور!! يا سوسيال  ليبرال!!خود اين عبارات در ذات خودشون عقلي  ومنطقي نيستند؛فلسفه هم پرسش بنياديه از خدا،انسان وجهان..آيا خداهست؟؟آيا انسان بندةست يا آزاده؟؟جهان وطبيعت چيه و مبدإ پيدايشش از كجاست؟؟درصورتي كه ما در مقابل، دين رو داريم كه قبلاً با قاطعيت به همه اين سؤالات جواب داده..قطعاً خداوند هست!!حتماًانسان بنده خداست!!وبدون شك جهان در شش روز از جانب خداوند خلق شد«خلق السماوات والارض في ستة ايام..»!!در نتيجه اصلاً فلسفه و دين راهشون از هم جداست[اصولاً ذات پاك،طاهر ومقدس دين رو نبايد به فلسفه آلوده كرد]ملا صدرا،ابن سينا،فارابي،سهروردي و...در واقع كارشناسايی بودند كه با استفاده از زبان،ادبيات وعبارات فلسفی مشروعيت پارادايم رو توجيه ميكردند.. اون حضرات فيلسوف نبودن بلكه ادای فيلسوفارو در مياوردن...

برگرديم به اصل بحث..نوع نگاه شرق به طبيعت به مثابه يه اُبژه،يه بنده و يه مخلوق همون نگاه زن به طبيعته..!!زن در فلسفه نيچه وخيلی از فلاسفه مثل شوپنهاور همون جايگاه شرق رو داره يعنی جايگاه يه اُبژه،يه بنده،يه مخلوق ويه مفعول و دليل اين جايگاه تنها به دليل  نوع نگاه اُبژكتيو زن و شرق به طبيعته!!!با رعايت ادب و احترام ميتونم در لفافه به نوع سكس زن اشاره بكنم.....چرا زن در فلسفه نيچه توان ابر انسان{super man} شدن رو نداره؟؟آيا به دليل ضعف بدنی و فيزيولوژيكيش بوده؟ نه.. دليلش تنها نوع نگاه زن به طبيعته كه يه نگاه مفعولی،بندةای،منتظر و اُبژةست..!!واين نگاه در سكس به اوج تبلور ميرسه..ميشل فوكو هم در كتاب «اراده معطوف به دانستن»نوع سكس رو مبنای نگاه به طبيعت ميدونه...نگاه زن به طبيعت نگاه آهوييه كه تقديری جز خورده شدن نداره وشير هم از خوردن آهو بغضی به دل نداره؛اين ذات آهوه كه خورده بشه و جالبه كه راضيه به رضای خورنده خودش.. باز هم ناچارم براي فهم بهتر مطلب به حالت زن در موقع سكس اشاره كنم.

اعتراض شرق به استيلاء غرب مثل اعتراض زنيست كه از نوع رابطةش با مرد معترضه[رابطه طبيعی و جنسی منظوره نه رابطه اخلاقی]اعتراض به نوع رابطه زن ومرد اعتراض به ذات طبيعته كه همچين رابطةاي رو برای زن ومرد مقرر كرده،اگر زنی قصد برهم زدن اين نظم رو داشته باشه چارةای جز تغيير جنسيت نداره وشرق هم برای برهم زدن اين نظم چارةای جز تغيير ماهييت خودش نداره!!تغيير از اُبژه به سوژه و گذر از سنت به مدرنيته.......

اين  نگاه سوژةست كه خودش رو  محق به تفسير دنيا،كشف فرمولها،شناسايی شرق، جنوب و شمال وبه طور دانستن ندانستةها ميدونه؛در صورتيكه از نگاه اُبژه دنيا تفسير شدةست،همه چيز معلوم،دانسته شده و در نهايت كماله«لقد خلقنا الانسان في احسن التقويم»!!نسبت نگاه غرب به شرق نسبت نگاه سوژةست به اُبژه؛نسبت فاعل به مفعوله؛نسبت نگاه شير به آهوه؛نسبت نگاه مرد به زنه؛نسبت نگاه خالق به مخلوقه؛نسبت نگاه كل به جزءِ؛نسبت نگاه پدر به پسره؛ نسبت نگاه صد به نودهِ...هر آنچه كه در نود هست متعلق به صده..استيلاءصد بر نود ذاتيه..!!چون كه صد آمد نود هم پيش ماست///نام احمد نام جمله انبياست؛؛در دنيای سنتی خدامحور،نگاه اسلامی يه نگاه سوژه آسا بود كه تمدن اسلامی رو برای مدت كوتاهی سرآمد تمدن بشری كرد اما با تغيير دنيا و باز شدن افقهای جديد و كشف دنيای مدرن وبعد از اينكه زرتشت نيچه مرگ خدارو جار زد و تولد ابر انسان رو همزمان با مرگ خدا جشن گرفت،اون دنيای سنتی نابود شد وسيادت و آقايی تمدن شرقي و اسلامی هم به تبعش تمام شد، چرا كه ما فقط در دنيای سنتی ميتونستيم نقش سوژةرو بازی كنيم اما در دنيای مدرن عملاً به حاشيه رفتيم،اُبژه شديم وبر ما استيلاء پيدا كردن.

شرق شناسی رو درست نكردند كه مارو استثمار كنن، اصولاًشرق شناسی‍به عنوان يه علم  ذاتاً قدرته وذات قدرت استيلاء،هژمونی وسيطرةست...علم خودِ قدرته نه اينكه باعث قدرت بشه..اجازه بديد واضحتر بگم: زمانی كه ما ميخوايم چيزي رو  بشناسيم يعنی اون چيز رو  اُبژه كرديم و اُبژه كردن يه چيز، شيء يا يه انسان جز با ميل به غلبه، قدرت و استيلاء بر اون چيز ميسر نميشه؛به همين خاطره كه ادوارد سعيد ميگه زبان و  سخن شرق شناسی‌عين قدرته..!!بزاريد يه مثال بزنم: زمانيكه استاد اطهری بچةهای كلاس رو تحت اصطلاحاتی مثل آيرونيست، اسلاميست و آپولوجايز كلاسبندی كرد در واقع مارو اُبژه خودش كرد وما به محض اُبژه شدن تحت سيطره و استيلاء استاد در اومديم[كاری كه غرب به واسطه علم با شرق كرد]چيزيكه همچين اختياری رو به استاد ميده زبانه و زبان استارت علمه و علم بما هو قدرته و قدرت عين استيلاست!!!اصولاًذات علم تصرف در طبيعت،جامعه و وجود انسانه..!!

پس شرق شناسی به عنوان يه علم جدای از استيلاء وسيطره نيست، زمانی كه ما ميخوايم چيزی رو بشناسيم خودِ قصد شناختن استارتِ قدرت و استيلاست///شناسايی و علم ذاتِ سوژةست و اُبژه چارةای نداره جز پذيرش استيلا از طرف سوژه....................................

قدرت رو زبان به آقای اطهری داد، ايشان بدون استفاده از زبان[آيرونيست،اسلاميست،آپولوجايز]نميتونست پروسه  قصد//علم//قدرت//استيلاء رو طي كنه..!!

زبان زير بنای قدرته؛ به قول چامسكی: زبان خانه هستي است.ادوارد سعيد هم به پيروی از فوكو زبان و گفتار رو متضمن قدرت ميدونه، و زبان حال حاضر دنيای ما زبان غربه وما با استفاده از زبان اونها دنيارو ميشناسيم..و از پنجره اونها دنيارو ميبينيم..و با روش اونها(پوزيتيفيسم) تحصيل علم ميكنيم و نظريه  ميبافيم و نتيجتاً  اعمال قدرت ميكنيم..پس ما همگی جزئی از غربيم بی آنكه خود بدانيم..................................................................

اگر همه مقاله رو مطالعه كرديد،مايه فخر و مباهات بندةست كه نقد و نظر شمارو بشنوم

شبيه سازي

اولين بار اين نظريه، از سوي اميل بورل رياضيدان بزرگ فرانسوي در سال 1921 مطرح شد.بعدها دانشمندان ديگري به تکميل اين نظريه پرداختند.از جمله رياضي دان مشهور جان فون نيومان،در تلاش براي تکميل نظريه بازي ها در سال 1928 مدعي اثبات قضيه ي ((کم_بيشينه))شد.در همين راستا نيومان همراه با اسکار مورگنسترن نظريه بازي ها را به عنوان روشي دقيق براي تجزيه و تحليل موقعيت هاي رقابت آميزي که متضمن منافع دو جانبه در زمينه هاي مختلف از جمله اقتصاد و جنگ است،مطرح کردند.توماس شلينگ اقتصاددان ديگري است که با نقادي از نظريه موجود باي ها نظريه ي چانه زني را مطرح کرده است. مارتين شوبيک نظريه پرداز ديگريست که به بحث در باره نظريه بازي ها پرداخته است.

برخي از کتابهايي که در زمينه ي نظريه بازي ها وجود دارد شامل :

-((نظريه بازي و رفتار اقتصادي)) جان فون نيومان و اسکار مورگنسترن

-((کاربرد نظريه بازي)) مارتين شوبيک

-((بازي ها براي جامعه،کار و جنگ)) مارتين شوبيک

-((تئوري بازي ها وتعادل قدرت)) هريسون واگنر

نظريه بازي ها و بررسي پديده هاي سياسي:

نظريه بازي ها بر نوعي استدلال انتزاعي حاصل تلفيق رياضيات و منطق استوار است. تقريباً تمامي نظريه پردازان بازي ها بر اين  عقيده اند که نظريه مورد استفاده آنها متوجه شيوه رفتار بالفعل افراد در وضعيت هاي منازعاتي نيست بلکه بر رفتار موسوم به رفتار « صحيح عقلايي» در وضعيت هاي منازعه آميزي ناظر است که طي آنها شرکت کنندگان در منازعه سعي در « بردن » دارند.

افراد مي توانند در موقعيت هاي منازعاتي، به نحو غير عقلايي و هيجاني عمل کنند. ولي نظريه پردازان بازي ها معتقدند که افرادي که در بازي شرکت مي کنند با محاسبه گرايي عقلاني و با حدس زدن اقدامات طرف مقابل خود عمل کرده و سعي مي کنند که از طرف مقابل امتياز کسب کنند.

روابط بين الملل به عنوان بازي مرکب از تعارض و همکاري

سياست بين الملل را به بهترين نحو مي توان در چارچوب نظري بازي هايي درک کرد که متضمن ترکيب پيچيده و سيالي از گرايشات به سمت حاصل جمع صفر و غير صفرند.

جوزف فرانکل اعتقاد دارد که به طور مثال روابط فرانسه با آلمان از يک بازي با حاصل جمع صفر در اوايل دوران پس از جنگ ، يعني در هنگامي که فرانسه مي خواست آلمان ها را زير دست نگه دارد در داخل جوامع اروپايي به يک بازي با حاصل جمع متغير تحول يافت که در آن همکاري باعث تغيير سرشت رقابت آميز بازي و افزايش سريع پرداختها براي هر دو طرف شد.

هرسيون واگنر با مبدأ قرار دادن ويليام رايکردائر بر اينکه نظام هاي بين المللي ذاتاً بي ثباتند به تجزيه و تحليل توازن قدرت در داخل چارچوب نظريه بازي ها پرداخته است.

ويژگي هرج و مرج گونه نظام بين الملل، اين نظام را واجد خصيصه اساسي يک بازي چند نفره با حاصل جمع غير صفر يعني فقدان يک مرجع مرکزي که قادر به تعريف اهداف مشترک و تنظيم انتخابهاي بازيکنان باشد نموده است. هردولت بازيکن براي خويشتن لوازم بقا، منافع حياتي شخصي و سياستهايي را که موجب تقويت رفاه خود آن دولت مي شود تعيين ميکند. گاه محاسبات منافع ملي ايجاد مي کند که دولتهاي بازيکن، خواه دو، چند، بسياري يا قريب به اتفاق آنها با اتخاذ ديدگاه پيشبرد  منافع متقابل، براي همکاري هم وعده شوند اينواقعيت به تبيين هر چند ناقص علت وجود پديده هايي نظير حقوق بين الملل عرفي، معاهدات کمک مي کند اما در يک نظام فاقد مرجع فائقه مرکزي که هيچ مکانيسمي براي به اجرا گذاشتن « قواعد» وجود ندارد نميتوان وعده هاي دولت ها را واجد قدرت الزامي مطلق دانست.

ترديدي نيست که در دوران سلاح هسته اي، تأکيد بر عنصر نفع مشترک و همکاري تلويحي براي پرهيز از جنگ عمومي به اميد آنکه کفه ي اين عناصر بر عنصر منافع واگر و تعارضات سنگيني کند شديداً لازم و مطلوب است. اما شايد نياز معقول به تخفيف زياده روي هاي خطرناک در عرصه منازعات ايدئولوژيک بين المللي برخي از تحليل گران را به نا ديده گرفتن اختلاف اساسي ميان بايد و هست سوق داده باشد. اگر رهبران سياسي تمام قدرتهاي عمده متقاعد مي شوند که سياست بين الملل دردوران سلاح هسته اي يک بازي با حاصل جمع غير صفر است هدايت و اداره بين الملل احتمالاً کنترل شده تر ميگرديد.

مي توانيم بگوئيم که سياست بين الملل براي اغلب « بازيکنان» يک بازي با حاصل جمع غير صفر است زيرا معمولاً دولتها گرايش به آن دارند که در فرآيندهاي تصميم گيري خود، در محدوده عقلانيت عمل کنند.

اما در هر دوراني ممکن است رقباي سياسي استراتژيکي وجود داشته باشند که رويارويي با يکديگر را واجد برخي ويژگي هاي يک بازي دو نفره با حاصل جمع صفر بدانند. اگر افراد و گروه ها در يک کشور کراراً     به نحوي سخن گويند که گويا رابطه ي دو جانبه، يک بازي با حاصل جمع صفر است هتمايان آنها در کشور دوم نيز دير يا زود همان شيوه را در پيش خواهند گرفت . اگر گروهي که واجد سمت گيري ايدئولوژيک است و منازعه را نوعي بازي با حاصل جمع صفر مي بيند کنترل حکومت را به دست گيرد ممکن است آن منازعه به راستي به يک بازي با حاصل جمع صفر مبدل شود.

روابط بين الملل محدوديت نظريه بازي

صرف اظهار اينکه در روابط بين الملل با يک بازي با حاصل جمع غير صفر سر و کار داريم کافي نيست بايد ساختار بازي مورد بحث خود يعني بازيکنان ، قواعد و اهداف بازي پرداختها و ارزشي که بازيکنان براي آن قائلند، کليت بافت و زمينه اي که بازي در بستر آن اجرا مي شود، را به دقت معين سازيم. ممکن است يک بازي مشخص از ديد رهبران کشور، يک بازي با حاصل جمع صفر به نظر آيد ولي مردم آن کشور چنين برداشتي نداشته باشند.

به طورمثال جنگ جهاني دوم ميان آلمان و قدرتهاي متفق، تسليم بي قيد و شرط آلمان براي آلمان يک بازي با حاصل جمع صفر بود ولي مردم آلمان مي توانستند پس از تسليم بي قيد و شرط کشورشان باز هم به عنوان يک ملت به حيات خود ادامه دهند.

تفاوت ميان يک بازي با حاصل جمع صفر و يک بازي با حاصل جمع غير صفر به اين بستگي ندارد که يک بازي به نحوي مفهوم بندي شده باشد که يک طرف لزوماً از بين رود و طرف ديگر باقي بماند. صفر بودن حاصل جمع صرفاً بودن يا باختن بستگي دارد و نه لزوماً به بقا يا فناي بازيکنان به طور مثال در منازعه بين هند و پاکستان بر سر کشمير را درنظر مي گيريم . پرداخت اين بازي با حاصل جمع صفر کنترل بر اين منطقه است مادام که هند کنترل آن ا در دست دارد پاکستان از آن محروم است ولي ممکن است وضعيت حالت معکوس پيدا کند.

تکرار تاريخي يک بازي با حاصل جمع صفر ميان دو دولت بر سر کنترل يک منطقه مورد منازعه، ممکن است هيجانات سياسي را تا مرحله اي بالا برد که امر مورد منازعه بسيار بيشتر از هدف اوليه ارزش يابد و تماميت فيزيکي بازيکنان را در بر گيرد.

کنث روي به بررسي اين مسأله پرداخته که دولتها براي تدريج همکاري در ميان خود چه استراتژي هايي مي توانند اختيار کند. او در يافته که ساختار پرداختها يعني مزاياي همکاري متقابل در مقايسه با مزاياي عدم همکاري متقابل و مزاياي عدم همکاري يک جانبه در مقايسه با مزاياي همکاري يک جانبه براي تجزيه و تحليل مسايل داراي اهميت است.

در تحليل نهايي درک بازي سياست بين الملل با تمام پيچيدگي هايش چه براي ذهن بشر و چه براي بزرگترين ماشين هاي محاسبه گر بي نهايت دشوار و شايد حتي غير ممکن است مثلاً رابطه 3 جانبه آمريکا، شوروي و جمهوري خلق چين، کنش و واکنش هاي متقابل اين سه قدرت از کنش و واکنش هاي آنها با اروپاي غربي، اروپاي شرقي، ژاپن، غير ممکن است با اين وجود باز هم مي توان آن را ابزار سودمندي براي طرح فرضيه هايي دانست که ممکن است موجب روشن تر شدن مطالعه ي گزينه هاي استراتژيکي شوند که پيش روي تصميم گيرندگان سياست خارجي قرار دارد.

نظريه چانه زني شلينگ

توماس شلينگ از دانشگاه هاروارد هر چند به عنوان يک نظريه پرداز بر جسته ي بازي ها شناخته شده است ولي علاقه اصليش متوجه رياضيات بازي ها نيست او کار خويش را به عنوان يک اقتصاد دان آغاز کرد و توجهش به مسئله چانه زني معطوف شد. از نظر او منازعه بشري منازعه اي است که صرفاً به عنوان تضاد نيروهاي متخاصم شناخته نمي شود بلکه پديده پيچيده تر و ظريف تري است که در آن غالباً دشمني و همکاري به طرز پيچيده اي در روابط متقابل رقبا به هم آميخته و در فعل و انفعال با همند. او منازعه را امري مسلم مي انگارد ولي ضمناً وجود منافع مشترک ميان رقبا را نيز مي پذيرد. اين نظريه يک شيوه رفتار « معقول» را که متوجه بيشينه کردن ارزش هاست مفروض مي انگارد، و توجه خويش را بر اين واقعيت متمرکز مي سازد که بهترين گزينه ي اقدام براي هر شرکت کننده بستگي به اعمالي دارد که وي انتظار انجام آن را از شرکت کننده ديگر دارد.

پس شلينگ علاقه مند به مسائلي نظير اداره ي مذاکرات ، حفظ باز دارندگي قابل اعتماد ، اجراي وعده ها و وعيدها، لاف زني و کنترل تسليحات است او معتقد است که غالب موقعيت هاي استراتژيک بين االمللي هيچ مناسبتي با مفهوم بازي هاي با حاصل جمع صفر ندارد. از ديد وي دو ابر قدرت نمي توانند به طور عقلايي خود را در يک رقابت با حاصل جمع صفر درگير ببينند که به جنگ هسته اي مي انجامد حساب نهايي امتيازات در چنين بازي يي به احتمال بسيار نه صفر بلکه منهاي دو ( منهاي دو ابر قدرت) خواهد بود. او کمتر به کاربرد خشونت معتقد است و بيشتر متوجه مسئله ي تهديد به خشونت به عنوان ابزار تأثير گذاري بر رفتار طرف مقابل است.

شلينگ توجه خويش را بر پديده اي متمرکز ساخته است که گاه رابطه ي « دشمني محدود» يا « نظريه شراکت لرزان يا دشمني ناکامل» خوانده مي شود. اين مفهوم حکايت از وضعيتي دارد که طي آن طرف هاي يک منازعه عليرغم مخالفت استراتژيکي که با هم دارند قائل به نوعي حداقل منافع مشترک، و لو در حد پرهيز از فناي دو جانبه مي باشند. حتي وقتي طرف هاي درگيري بنا به دلايلي نمي توانند با يکديگر ارتباط مستقيم يا آشکار داشته باشند باز هم مي توانند با ثابت ماندن بر روي نکات بر جسته مورد علاقه ي مشترک حرکت هاي خويش را با هم هماهنگ کنند. مثلاً اگر يک زن و شوهر را در يک فروشگاه بزرگ چند طبقه از هم جدا کنيم هر يک ممکن است بکوشد محلي را حدس بزند که ديگري اگر با وي قرار ملاقات داشت با بيشترين احتمال به آن جا مي رفت.

وي بازي با حاصل جمع صفر را البته به عنوان نقطه عزيمت تحليل واقع بينانه ي استراتژيک بلکه به عنوان حد نهايي منازعه ي محض و خالص در يک سر طيف قرار مي دهد و در سر ديگر آن « تشريک مساعي محض» را جاي مي دهد که در آن هيچ گونه منافع واگرايي وجود ندارد زيرا در اين بازي بازيکنان همواره به اتفاق هم مي برند يا مي بازند . شلينگ اساساً به وضعيت هايي علاقه مند است که ميان اين دو حد قرار دارند يعني چانه زني ها يا بازي هاي « با انگيزه هاي مرکبي» که هم عنصر تعارض و هم عنصر وابستگي متقابل، هم واگرايي و هم گرايي منافع هم پنهان کاري و هم آشکار سازي را در بر دارند و خودش آن را مارپيچ تصاعدي انتظارت متقابل» مي نامد.

شلينگ همواره تکرار مي کند که هدف عمده در چانه زني براي هر طرف اين است که تعهدات و پاي بندي ها، وعده و وعيدهاي خود را چنان در چشم طرف ديگر معتبر جلوه دهد که از ديد او نوعي لاف زني به نظر نرسند. اگر رقيب شما بپندارد که شما راهي براي عقب شنيني خويش باز گذاشته ايد نه تعهدات و نه تهديدات شما را جدي نخواهد گرفت.

شبيه سازي در روابط بين الملل

شبيه سازي هر چند با نظريه بازي ها و بازي سازي ارتباط دارد ولي متفاوت از آن دو است در حالي که نظيريه ، بازي ها در پي يافتن نوعي استراتژي بهينه و به لحاظ رياضي معقول براي اجراي يک بازي است نظريه شبيه سازي به وضعيت « تظاهر به واقعيت» مي پردازد. يک آزمايش شبيه سازي عبارت از نوعي بازي است که نه فقط براي « بازي کردن» بلکه بيشتر به خاطر اثبات يک حقيقت معتبر در مورد فرآيندهاي اجتماعي بالفعل از طريق آشکار سازي اجزا يک مدل مصنوعي ولي پويا طراحي شده است بنابراين فنون شبيه سازي اساساً عبارت از فنون آزمايشگاهي يا تمهيداتي غير آزمايشگاهي هستند که امکان مطالعه ي نسخه ي بدل رفتار انسان را فراهم مي سازند. با استفاده از اين فنون، محققان مي کوشند، تا با آفريدن نوع ساده شده اي از يک پديده مشخص « در اين جا» که در کنترل آنها قرار دارد و به نحوي با پديده ي پيچيده اي « در آن جا که قابل کنترل نيست شبيه يا همريخت است در مورد آن پديده مطالب مهمي بياموزند».

بزرگترين فايده اين فنون در زمينه آموزش است. در شبيه سازي بين الملل که از سوي هاروارد گستکوف به عنوان يک ابزار آموزشي ايجاد شد شرکت کنندگان در آزمايش، نقش تصميم گيرندگان اصلي سياست داخلي و خارجي پنج يا شش دولت خيالي را به اجرا مي گذارند. بازيکنان با مطالعه ي سوابق مستند درباره نقش هاي خود و وضعيت کشورهاي خويش کسب اطلاعات مي کنند آنان بازي را هم با مد نظر قرار دادن قواعد آن و بيش از آن به اجرا گذاشتن خود بازي مي آموزند ويژگي اين بازي نيز مانند اکثريت عظيم بازي هاي سياسي محدوديت زماني است. به طور مثال چند ساعت بازي، به جاي يک ماه و يا يک سال واقعي گرفته مي شود. اهداف اصلي مي تواند در ابتدا مشخص شود و يا آنکه در جريان پيشرفت بازي توسط خود بازيکنان تعيين گردد.

شبيه سازي به عنوان ابزار آموزش

هواداران شبيه سازي براي مقاصد آموزشي، مدعي اند که شرکت در يک بازي، دانشجو را قادر مي سازد تا در يک فرآيند کنش و واکنش که ويژگي هاي اساسي و برگزيده واقعيت بين المللي را به طور تقليدي در خود دارد فعالانه شرکت جويد. مربياني که ارزش بالايي براي بازي سازي قائلند احتمالاً افرادي هستند که معتقدند « انجام يک کار» تجربه آموزشي برتري از « شنيدن در مورد آن کار» است.

بازي ها فرصتي براي دانشجويان فراهم مي آورند تا معرفت نظري حاصل از مطالعه، سخنراني ها و ساير منابع را به آزمون بکشند، دانشجويان را در برابر فشارهاي ملموسي که بر سياستگذاران وارد مي شود بن بست هايي که رودرروي آنان قرار مي گيرد و تنگناهايي که محدوديت منابع براي آنها به وجود مي آورد قرار مي دهند، دانشجو را قادر مي سازد تا تجربه ي تصميم گيري در يک بافت گروهي را به دست آورد، اما شبيه سازي به عنوان يک ابزار آموزشي منتقدان خاص خود را دارد. دانشجويان به ندرت اطلاعات کافي در مورد جهان واقعي سياست يا نقش هايي که بايد ايفا کنند دارند تا بتوانند « حتي به طور تقريبي همچون سياستمداران واقعي در جريان به کار انداختن نهادها و ماشين سياسي خويش» عمل کنند.

بازي سازي و علوم سياستگذاري

در بازي هايي که براي کمک به علوم سياست گذاري طراحي شده اند معمولاً تلاش بر آن است که بيشترين ميزان ممکن واقعگرايي تأمين شود. سياستگذاران حرفه اي به طور کلي به اجرا گذاشتن نقش مقامات رسمي دولت هاي واقعي و نه کشورهاي خيالي گرفتار در ظرافت ها و پيچيدگي هاي فرآيند تعاملي بين المللي سود بيشتري مي برند. ممکن است به بازيکنان دستور داده شود که «استراتژي هاي پيش بيني شده » (مبتني بر نحوه رفتاري که بر اساس تجربيات تاريخي از دولت هاي مشخص انتظار مي رود) يا استراتژي بهينه   ( مبتني بر آن چه فرد، قطع نظر از محدوديت هاي داخلي و خارجي موجود، بر حسب اوضاع و احوال به عنوان بهترين استراتژي مي شناسد) يا تلفيقي از اين دو را به اجرا گذارد.

شرکت کنندگان در اين بازي ها دريافتند که با شرکت در يک آزمايش بازي سازي ناظر بر يک معضل حاد بين المللي، بصيرتي نو درباره پيچيدگي هاي موقعيت ها، چرخش هاي غير منتظره اي که ممکن است در سير حوادث رخ دهد به دست نيافته اند.

بازي سازي و نظريه پردازي

سومين کاربرد بر اساس بازي سازي، در حوزه پژوهش و نظريه پردازي است. در اين جا هدف اصلي فراهم ساختن تجربيات شخصي ارزشمند به کمک فرآيند بازي سازي، خواه براي دانشجويان يا براي سياستگذاران ، نيست بلکه هدف به آزمون کشيدن فرضيه هاي دانش اجتماعي است. با مشاهده دقيق رفتار گروهي از سياستمداران مجرب در جريان بحراني که باواقع بيني شبيه سازي شده است قادر خواهيم بود در مورد ارزش هاي سياسي، دريافت هاي استراتژيک، شيوه هاي مهار منازعه اي که اين سياستگذاران در شرايط بروز يک بحراني واقعي با آن بحران فرضي استفاده از آن را ترجيح مي دهند استنباط هاي جالبي به دست مي آوريم. ولي اين به نوعي پيشگويي بسيار خاص و ملموس است که بيشتر، براي اداره اطلاعات ديپلماتيک مناسب است تا براي دانش اجتماعي دانشمند علوم اجتماعي بيشتر علاقه مند به تصميماتي است که قابليت کار بست عام دارند و به آن دسته از اختلافات جزئي و ظريفي که ميان موقعيت هاي تاريخي و منحصر به فرد وجود دارد و اطلاع از آنها در صلاحيت کارشناسان کشور ( وزارت امور خارجه) است توجه کمتري دارند. سياست گذاران خواهان آنند که هر چه بيشتر در مورد « اين » بحران يا موقعيت سياستگذاري خاص آگاهي به دست آورند تا بدين وسيله بتوانند بر نتايج همان بحران يا موقعيت خاص، به نحو مطلوبي تأثير بگذارند. از طرف ديگر دانشمند علوم اجتماعي متوجه اين موقعيت نيست. علاقه و توجه اصلي وي معطوف به تعميمات و احتمالات عام است.

منبع : نظريه متعارض در روابط بين الملل / جيمز دوئرتي، رابرت فالتر گراف؛ ترجمه عليرضا طيب و وحيد بزرگي- تهران : قومس، 1384.

برگرفته از مقاله نظريه بازي ها، بازي سازي، شبيه سازي و چانه زني / خلاصه درسي از نظريه هاي روابط بين‌الملل / تهيه و تنظيم: خانم مليحه رمضاني / دانشجوي کارشناسي ارشد علوم سياسي / تاريخ 7 آذر 1387

اخذ شده از سایت :

http://shooan.blogfa.com/post-82.aspx

ما علم جديد را مي خواهيم

بسمه تعالي

در بين معارف بشري رشته اي بنام فلسفه و علم وجود دارد كه به سوال علم چيست و چگونه توليد مي شود و چگونه كار مي كند مي پردازد. در اين رشته از معارف بشري معمولا مباحث مربوط به علم را به چهار گروه دسته بندي مي كنند:

الف- هستي شناسي

ب- معرف شناسي

ج- روش شناسي

د- منطق

از چهار سوال مطرح شده توسط استاد محترم درس در سوال اول مرتبط با هستي شناسي است و هر نوع علمي از يك جهان بيني خاص نشات مي گيرد و علم و وضايف آن توسط معارف فرا علمي تعيين مي گردد و قصد پاسخ گويي به اين سوال را نداريم. اما پرسش دوم اين كه ما علم جديد را مي خواهيم يا نمي خواهيم؟ چرا؟ پاسخ اين سوال بر مي گردد به فوايد علم جديد. علم به معناي نوعي ابزار است و قضاوت درباره هر ابزاري به ميزان كارايي و مفيد بودنش بستگي دارد با توجه به فوايد علم در زمينه هاي مختلف واضح است كه نمي توان از آن چشم پوشي كرد. بعنوان نمونه علم در زمينه توليد محصولات كشاورزي يا كنترل مرگ و مير كمك هاي فراواني به بقاي انسانها نموده است. نكته اي كه لازم به يادآوري است آن است كه علم يكي از انواع معرف هاي بشري است و زماني كه بخواهيم علم را تنها منبع معتبر در نظر بگيريم خطر علم زدگي يا علم پرستي (                   ) مطرح مي گردد. در اين چنين اوضاع و احوالي علم بعنوان يك ايدئولوژي مطرح مي شود و تحمل ديدن معارف ديگر بشري را ندارد. بطور خلاصه مي توان گفت كه علم جديد تا زماني كه از آلام و جهل انسانها مي كاهد مقبول و مطلوب است ولي چنانچه به جاي خدمت ، علم بر پريشاني و خطرات زندگي بيفزايد بايد در علم و فايده اش تجديد نظر نمود.

سوال: مناسبات(قواعد، روش) مربوط به تاسيس علم جديد كدامند؟

علم جديد براي مشخص كردن مرزهايش با معارف غير علمي از يك سري قواعد و روش خاصي پيروي مي كند و اين قواعد و روش توسط اجتماعات علمي (                                  ‌) وضع و قرارداد مي شوند و تا زماني كه بين علماي يك اجتماع علمي روي قواعد و روش توافق وجود دارد آن علم رو به رشد است و مي تواند پاسخگوي مسايل باشد. بنابراين واضح است كه در عرصه علم اجتماعات علمي متفاوتي وجود دارد. بعنوان مثال آنچه را كه پوزيتيويست ها يا اسبات گرايان در باب قواعد روش علي وضع كرده اند توسط تفسير گرايان مورد پذيرش قرار نگرفته است يا اينكه آرا و قواعد پوزيتيويست ها مورد نقد و برسي قرار گرفته و علما حلقه اي را بنام نئوپوزوتيويست ها يا پست پوزيتيويست ها تشكيل داده اند. يكي از ويژگي هاي اساسي علم انتقاد كردن از خود علم است. با پذيرش اين نكته تعجب بر انگيز نخواهد بود كه حتي در بين عالمان علم دقيقي چون فيزيك اختلاف وجود داشته باشد مثلا عده اي از فيزيك دانان به موجي بودن نور و عده اي به ذره اي بودن نور راي داده اند يا در علي چون جامعه شناسي به قول جرج رتيزر چندين پارادايم وجود دارد و قواعد روش توليد علم يا داوري در باب گزاره هاي علمي از يك پارادايم تا پارادايم ديگر متفاوت است خلاصه كلام اينكه روش هاي علمي داريم نه روش علمي زيرا روش ها و قواعد علمي متاثر و تابع هستي شناسي ها مي باشد و چون عالمان از ديدگاه هاي مختلف به عالم و ايثار آن مي نگرند اختلاف نظر وجود دارد و همين اختلاف نظر باعث مي باشد كه آثار يكديگر را نقد و بررسي نموده و به رشت علم كمك نمايد. تنها اصل مقدسي كه در علم وجود دارد اين است كه هيچ روش يا اصل يا تئوري مقدسي وجود ندارد و ديوار ساختمان علم از طريق نقد و نقاطي بالا مي رود و گاهي نقد چون نقد منطقي و بي رحمانه است و ممكن است باعث تغيير اساسي در روش و قواعد گردد كه از آن بعنوان تغيير پارادايم در تعبير توماس كوهن يا ترميم برنامه پژوهشي از نگاه ايمره لاكاتوش ياد مي شود.

 

 

 

                                                                                سيد سهراب تيموري فر

                                                                            دانشجوي ارشد رشته علوم سياسي

تاسیس علم جدید

بسمه تعالی

 

سوال 1 : قواعد ، قوانین ، قانون ، متد برای تاسیس علم جدید چیست ؟

جواب :  فایرابند بطور مقنعی  اقامه برهان می کند که روش شناسیهای علم موفق به ارائه قواعد مناسبی برای هدایت فعالیت دانشمندان نگردیده اند بعلاوه او معتقد است که با توجه به پیچیدگی تاریخ انتظار اینکه علم بر اساس چند قاعده ساده روش شناسی قابل تبیین باشد بسیار نامعقول به نظر می آید. اگر روش شناسیهای علم را به معنای قواعدی برای هدایت انتخابها و تصمیمات دانشمندان بگیریم به نظر چنین می آید که موضع فایرابند صحیح است . مأخذ کتاب چیشی علم نوشته آلن اف چالمرز ترجمه سعید زیبا کلام

 

سوال 2 – آیا می توان علم بدون متافیزیک بنا کرد ؟

جواب علم از متافیزیک مستغنی نیست و متافیزیک یا در هسته سخت برنامه های پژوهشی خود را جا می کند . کاتوش و یا بصورت تئوریهای نقدپذیر بودن از علم می ایستد اما به عالم چشم گزینش گر و به علم برنامه کاوش می دهد ( پوپر)

کسی چون آرتوربرت که در آغاز این قرن یعنی وقتی که هنوز غوامض تاریخ علم مکشوف نبود به علم شناسی پرداخت . صرفاً از تأثیر مبادی متافیزیکی در علم تفحص کرد و به عوامل دیگر عطف نظر ننمود و لذا به آسانی توانست آرای علمی را به آراء متافیزیکی باز گرداند وحرکت یکی را در ظل دیگری مشاهده پذیر سازد . تردید نیست که آن ربط وپیوند ، امروزه در پرتو یافته های تاریخی نوین دیگر چنان مستقیم و مشهود نیست وتوبرتر از آن است که برت باز نموده است . با این همه علم شناسی پسینی او ضلعی از کثیرالاضلاع علم شناسی است که امروزه سخت مغفول افتاده است و دانشجوی این فن را که در چنبره آراء خرد و درشت تاریخی – منطقی مورخان و فیلسوفان علم ، کلافه و حیران مانده است ، به نگاهی ازبیرون دعوت می کند وحرکت کاروان علم را به زمامداری متافیزیک وا می نماید ومتافیزیک  مضمر در علم جدید را از دل آن بیرون می کشد و به پی افکندن متافیزیکی دیگر که علم امروز را خوش آید ترغیب می کند .

مأخذ از مقدمه مترجم کتاب مابعدالطبیعه علومنوین نوشته ادوین آرتوربرت

 

پاسخ دوسوال از سوالات مطرح شده جناب آقای دکتر اطهری

پاسخ دهنده : محمد علی محمدی دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی

 

معرفت و امر قدسی

بنام خالق نور و معرفت

معرفت و امر قدسی

از کتاب سید حسین نصر/استاد ارجمند :

 

دکتر اطهری/خرداد 1389

 تحقیق: از   سیدحسین باقری کلور کارشناسی ارشد علم سیاسی

 حکمت شرقی

   حکمت شرقی نماد تعقل و هستی بوده است . تعقل  یک امر قدسی شمرده شد . در طول قرون گذشته تعداد بی شماری از متعلمان غربی عامدانه و غیر عامدانه از طریق تفسیر تعلمات بوسیله تاریخ نگری و تکامل گرایی بطوریکه امر قدسی تبدیل به امری پیش پا افتاده شده . و اهمیت آن کاسته شده است . حقیقت ازلی همان امر قدسی است که قدسی ها ی دیگر از آن  نشأت  گرفته است ومعرفت برترین راه رسیدن به آن امر قدسی می باشد .حقیقت اصلی همیشه است و هیچ به آخر نمی رسد و مداماً تکرار می شود .[1]انسان امروزه بنای حیات را گم کرده است ونمی داند   راز تعقل چقدر معجزه آساست .انسان موجودی که  عقل کل به وی عطا شده است تا « موجود مطلق » را بشناسد .   نور الهی در هم اشیاء به صور گوناگون انعکاس یافته است . و  انسان چون به خاطر گم کردن امر قدسی  معنای حیات را گم کرده است  نمی تواند در عالم لایتناهی درون  سیرکرده و عالم   واقعیت و عینیت را ببیند. عقل دارای شناخت درون و برون است .شعور آری پرتوی از شعور روح القدسی الهی است .انسان بودن یعنی شناخت از خود فراتر وشناخت جوهر عالی خالق جهان عینی . تا  زمانی که کارکرد عقل بعنوان ابزار رسیدن به آن « حقیقت » مهم و ضروری احیا نگردد او به مقام اصلی اش نمی رسد .

  دوره رنسانس  

  آغاز فرایند دنیوی  سازی مفرط در شناخت انسان بود   سکولار  در این فضا به بسط و گسترش متا فیزیک سنتی پرداخت . کوزافری  در دوره ای که  رنسانس  و عقل گرایی و مخصوصاً  ارمانیسم اروپا را  تسخیر کرده بود به تفکرات الهی اعتقاد داشت که برای آدمی دست یافتنی بود و این معرفت در هر حال از طریق تجربه بدست می آید .اگر چه تعلیمات او به یک معنا اوج مکتبی است که اساسش ناراستگی و جهالت است نشان دهنده  اما از  طرفی  نشانگر بعد شعوری در سنت مسیحی است .  حتی ایمان لوتر هم  ماهیتی شهو دی دارد  .در  وحدت کلی ، پیمان و ایمان و معرفت به وجود می آیند  . اگر چه فروپاشی وحدت کلیسای باعث دنیوی سازی غرب شد  ( با این حال ) معرفتی به وجود آمده اساس آن معرفت قدسی و شناخت امر قدسی بود .رسالت آدمی  کسب معرفت نشانه های  تشکیل دهنده این عالم است . متاسفانه کم کم [2]هستی شناسی  به معرفت شناسی تبدل شد[3]  و موضوع شناخت به عقل جزئی محصور شد و از عقل کلی و وحی جدا شد  و هیچ کدام از این دو به منابع احتمالی شناخت نظام عینی قلمداد نشدند بنابراین معرفت از محتوای قداسی اش تهی شد . کسانی که در دام راسیو نالیزم افتادند علم ومعرفت تماماً از امر قدسی  جدا شد. گرچه امر قدسی به صورت یک حقیقت پذیرفته شد . پس مطابق این ذهنیت نامعلوم « معرفت قدسی » به صورت یک مفهوم متناقض جلوه گر شد . با آغاز قرن 19 انعکاس و پرتو های این تفکر در آثار  هگل و مارکس نا پدید شد وحقیقت را بر شدن ودیالکتیکی نهادند و تصور تغییر ناپذیری به تصور تغییر پذیری چه مادی  و چه روحی مبدّل شد . و مرحله پیشرفته تقدس زایی شکل گرفت که در آثاری امثال آگوست کنت دیده می شود .کم کم جداسازی دین قدسی از     نوین  آغاز شدو اصطلاحات وحدت وجودی، عارفانه به صورت ابهام آمیز استعمال گردید .

  معنای  سنت

   انسان قبل از مدرن طوری در سنّت فرو رفته بود که دیگر احتیاجی به این تعریف نداشت. انسانهای متعادل از وحی حکمت وامر قدسی آگاهی داشتند اما هیچ تجربه ای  از جهان کاملاً سکولار و ضد سنّتی نداشتند . سنت نباید با رسم و عادت و الگوهای موروثی تفکر اشتباه شود . سنّت دقیقاً مترادف tradition  نمی باشد  . باید تعبیر این بشود اما کلاً با آن یکی نمی باشد.

-  در معنای کلی اصولی که آن را تابع آسمان می کند دارای یک ماهیت فرافردی است  و با وحی تفکیک ناپذیرمی باشد - در واقع لغت tradition  به معنای انتقال معنی می شود و شامل نظریه انتقال معرفت ، عمل ، فنون ، قوانینی ، اشکال و پاره دیگر از عناصری است که شفاهی و مکتوب می باشد . سنت به معنای حقایق اموری که منشاء  الهی داشته و از طریق شخصیتهای گوناگون خود یافته است .[4] اصولی که آدمی را تابع آسمان و ملکوت و دین می کند ( سنت ).[5]سنت شالوده اخلاق است . سنت می تواند منشاء اصول و معیار ها حیات سیاسی جامعه باشد . سنت ساختار جامعه را تعیین می کند . سنت بر قلمرو علم وهنر فرمان می راند . تمدن هایی که بوسیله سنتهای مختلف بوجود می آیند می میرند ولی سنت ودین آن زنده می ماند  .      سنت مخالف همه جنبه های مدرن نمی باشد سنت می خواهد مدرنیزم را احیاء بکند. انسان معاصررا سنت شرق وغرب را در بر می گیرد لاشرقیه و لا غربیه ،[6]پیوند سنت با  عشق پیوند نور خورشید با گرما است. هر اندازه شرق فیزیکی از سنت دور شود در غرب سنت منتشر خواهد شد.[7]

عالم تجلی  لاهوت/روح جهان

   معرفت قدسی در پی شناخت امر قدسی است. امر قدسی حقیقتی فراتر از تمامی نمودهای کیهانی است . هدف شناخت سنتی شناخت مراتب بالای حقیقت است .در سنتهایی که بر اساس متن مقدس بنا شده است جهان به منزله  کتاب  مبسوطی که صفحاتش مملواز کلمات نگارنده است . در اسلام تشابه میان انسان و جهان  و « کتاب مقدس » مهم و اساسی است . وحی خداوند قانون الهی است که  مسلمانان طبق آن زندگی کرده و اراده الهی را احاطه بر اراده خودشان می دانند .   وحی منشأ اعمال اخلاقی و طریقه روحانی است . علوم سنتی به علل غایی و بی واسطه اشیاء توجه دارند . علت غایی سلسله مراتبی از وجود است که  به مراتب بالاتری از حقیقت تعلق دارد و جهان محدود طبیعی محدود نمی شود .

     انسان جدید تنها گرفتار بخشی از ذهن خود شده است و تنها برآنچه می بیند بسنده کرده است . علم جدید در برابر عالم غیب ضعف دارد .در واقع مرتبه بالای از « خرد  شهو دی» آدمی  را قادر به دیدن خرد الهی می کند .ولی بینش محدود، علل افقی و عمودی را در هم می ریزد و باعث می شود کاریکاتورهای از حقیقت جهان ساخته شود . روح جهان را نباید  با خداوند جاودان اشتباه گرفت . روح جهان در مقام پیوند دهنده با عقل کلی نقش عمده ای ایفا  می کند . در غرب روح جهان « مردم باکره » است . مریم عزرا اهمیتش کم شد و روح جهان به روح زمانه هگل ودیگر فلاسفه تبدیل شد و جهان بصورت عقل منفعل و گنگ در آمد . و این باعث تفسیر  خود رأیی از دین شد نه تفسیر بر اساس وحی  و عالم مثالی و جهان « جاء بلقا »  اقلیم سهروردی از حافظه انسان جدید رخت بربست .

شناخت

 شناخت از طریق رستگاری است  . رستگاری از هر گونه بردگی و محدودیت . زیرا امر قدسی همان موجود لایتناهی نامحدود و « سر مد » است . در حالیکه تمام محدودیتها از جهان ناشی می شود که حقیقت غایی را به چیزی نسبت  می دهد که فی نفسه از حقیقت دور است و حقیقت  در معنای غایی خویش به همان امر واقعی تعلق دارد . در منظر شهودی نقش معرفت رستگاری و آزادی است . دانش سنتی در پی بازکشفی است ک همیشه مورد شناسایی قرار گرفته اما فراموش شده است .ومالک اصول تمام معرفتها بوده و این گنج معرفت در روح آدمی پنهان شده است . سنت بر شناخت امر قدسی و معرفت قدسی تاکید دارد . که راهی به سوی آزادی از تمام جهلها  و اسار تها می باشد . سنت کرامت آدمی را در  دانش می داند که فراتر از زمان وتغییرات می باشد و شناخت آن موجود که منبع تمام موجودات است .

  دانش اگر با شهوت همراه شود  به تنهایی باعث رستگاری نمی شود . چون آدمی را در وهم کیهانی ( مایا ) گرفتار می کند .[8] دانش نجات بخش منشأ وجود است . شناخت اساس « لا اله الاّ الله»  است که مشتمل بر تمامی حقیقت و معرفت است .[9] اگر چه شهود عقلانی موهبت ارزشمند ملکوتی است اما دانش حقیقی نیست . معرفت تحقق یافته نه تنها با فرد بلکه با اراده و روان  سرکار دارد ومعطوف به کسب فضایل روحانی است . این معرفت در قلب جای دارد .  نور است که آدمی را روشن می کند و حجاب  غفلت از آدمی بر می دارد  . انسان نباید مغرور باشد چون « خدا » هست و  ما نیستیم .کسب  فضایل راه سهیم شدن ما در حقیقت است . در این  معرفت  عنصر عشق باید حضور داشته باشد . همچنانکه در آثار « شیخ  شهاب الدین  سهروردی» و « ابن عربی » مشهود است . و از این طریق می شود به وحدت وجود رسید .

معرفت حقیقی

معرفت کامل در نزد پیامبران می باشد  که می توانند زندگی را عوض کنند . طریقه عمل، آنچه در آئین هندو است نمی تواند چون کوچکتر هرگز نمی تواند بزرگتر را درک کند . معرفت قدسی اشراق و شهودی، شفافیت اعجاب آوری دارد و این معرفت ذاتا تمامی آنچه را که آدمی هست در بر می گیرد و آدمی را به « علم یقین » و « حق الیقین » می رساند .   هدف معرفت در مقام یک نور در همه جای باطن ادیان وجود دارد . خلاصه تحقق آن معرفت حقیقی که وجود ما را از محدودیتهای جهان خودمان و جهان رهایی می بخشد، هنوز وجود دارد [10]. حقیقت در اکنون ابدی است و آن چیزی است که هست و هرگز از بین نرفته  ونمی رود .و از طریق این معرفت آدمی از غایتی که برایش بوجود آمده آگاه می شود . 

((به امید رسیدن به منبع نور و معرفت حقیقی))

 

 

 

---

[1] . سید حسینی نصر ، معرفت وامر قدسی ، تهران ، نشر فروزان روز 1380.صص6-12

[2] . همان، 24، ص 29.

 3-همان،ص57

[4] . همان ص 58

[5] . همان ، ص 10

[6] .همان ص 165

[7] .همان ، ص 170

[8] . همان ، ص 256

[9] .همان ص 257

[10] . همان ص 272

مقولات متافيزيکي

سئوالات درس روش تحقیق

Monday, May 31, 2010 7:15 AM

From:

This sender is DomainKeys verified

"Amin Darvishvand"

Add sender to Contacts

To:

[e-mail]

بسمه تعالی

با سلام ذیلاً پاسخ سئوالات درس روش تحقیق حضورتان ارائه میشود                                           با تشکر عبدالرحمان درویشوند

1 ـ آيا غرب سرنوشت محتوم بشريت است؟

 ـ زماني جهان تا اواسط قرن 14 و اواخر قرن 15 از نظر سياسي، اقتصادي و فرهنگي تقريباً همسنگ و هم سطح بود. چه اتفاقي افتاد که يک گروه از کشورها و جوامع به مدرنيته دست پيدا کردند و مدرن شدند و بقيه نتوانستند؟

ـ آيا جوامع غيرغربي دير نوساز و کساني که دير به امواج مدرنيزاسيون پيوسته اند اينها قادرند از فروپاشي تمدن خود جلوگيري کنند. آيا راه نجاتي ابراي اينها امکان پذير است يا مانند تمدنهاي کهن نابود شده و اثري از اينها باقي نخواهد ماند؟

ـ در ميان اين جوامع چرا ايران وارد تعطيلات تاريخي شد؟ چرا ايران امکان تأسيس مدرنيته را با گذشت زمان مورد پرسش قرار نداد؟

ـ ايران براي خروج از تعطيلات تاريخي چه چيزي را بايستي اصل قرار دهد؟ تأسيس تفکر، تأسيس مدرنيته، امکان مدرنيته، توقف مدرنيته، ابطال مدرنيته، تأسيس سنت، نقد سنت، رو آوردن به بنياد گرائي يا غيره؟

ـ آيا راه فوگو مکتب استبداد شرقي، توليد آسيائي، منابع آب کمياب، تفکر آسيائي، تفکرات ماکس، انگلس يا تفکر اخذ مدرنيته، به طور کلي يا تفکر تجزيه مدرنيته و پذيرفتن برخي نقاط مثبت آن يا بجاي آن بازگشت به سنت اما با نقد سنت، راه نجات ما کدام است؟

ـ اگر بپذيريم که رژيمهاي موجود در جهان تصادفي نيستند، چه فرمولهائي را بايستي انتخاب کرد و از چه فرمولهائي بايستي گريخت؟ برخي معتقدند سه فرمول اساسي وجود دارد که از دو تاي آن بايستي گريخت.

الف ) در فرمول اول که پاسخ مثبتي به سئوال اصلي است. نبرد بين اشراف زميندار و طبقه متوسط و شکست اشراف نتيجه دمکراسي خواهد بود.

ب ) هر دو نيرو قادر به شکست هم نيستند يعني طبقه متوسط و اشراف زميندار با هم ائتلاف مي کنند نتيجه فاشيسم مثل آلمان و ژاپن.
ج ) در اين فرمول وحشتناکترين رژيم همراه با شکنجه جان مي گيرد و رژيمي عقب افتاده مي شود و آن زماني است که در ضعف طبقه متوسط يا فقدان اين طبقه با اشراه روشنفکران( عمدتاً مارکسيسم ارتدکس) دهقانان ثروتمند يا اشراف زميندار کشته مي شود و در نهايت تا آنجا پيش مي رود که حتي حوزه خصوصي انسان را مورد پرسش قرار مي دهد يعني نابودي جامعه مدني، نابودي حوزه خصوصي، نابودي انديشه هاي آزادي در همه حوزهها. اگر اين سه فرمول اساسي است جهان سوم چه راهي براي آينده آنها متصور است؟

پاسخ :

آنچه همواره از ابتداي زندگي بشر و در طول تاريخ مشهود بوده و اکنون نيز مرتبا در حال تشديد مي باشد موضوع خود برتر پنداري برخي افراد در برابر ديگر انسان­ها است . آنان در پي اين بودند تا اينکه در زمينه­ها و عرصه­هاي سياسي ، فرهنگي و... تمام داشته ها را به خود منتسب و ديگران را از آن بدور دانسته و پيامدهايي را نيز بر آن مترتب سازند به اين که مثلا بگويند کساني که آنچه ما از فرهنگ و سياست و ... داريم نداشته باشند محکوم به شکست بوده و نمي توان آنان را در معادلات جهاني سهيم نمود و آنچه ما مي گوييم الزاماًَ بايد بر آنان تحميل گردد و گرنه نخواهند توانست حتي زندگي عادي خود را سامان بخشند.

امروز دنياي غرب که روزي در توحش محض بوده و از تمدن در آن خبري نبوده است ادعاي برتري در تمدن و فرهنگ را داشته و در زمينه هاي ديگر نيز خود را از دنياي خارج از خود بالاتر دانسته و مرتبا در تلاش ايجاد مناطق انحصاري مي باشد تا بتواند از اين رهگذر در ميان ساير ملل دنيا تاثيرگذار بوده و داشته هاي مادي و معنوي آنان را به تاراج ببرد.

آنچه در اين ميان مسلم است اين که دنياي غرب براي هيچ انساني دل نسوخته و تنها براي خود در تلاش مي باشد.يکي از ترفندهاي عقب نگه داشتن ديگر جوامع،تبليغ بر اين است که بگويد هر آنچه هست و نيست در غرب بايد جستجو کرد و ديگر ملت ها،فرهنگ ها و تمدن ها اصولا وجود خارجي و عيني ندارند لذا ذاتا نمي توان در ميان آنان بدنبال تمدن و... گرديد.

در عصر تبليغات يک سويه غرب با  محکوميت ديگر انسان­ها اين ذهنیت را  القاء میکند که غرب در حقيقت سرنوشتي محتوم براي بشريت مي باشد وتنها در صورت تبعيت از آن،تمام موفقيت­ها به همراه آمده و افق­هاي تازه فرهنگ و تمدن به روي همگي بازگشايي خواهد شد در حالي که در واقع مي بينيم که حتي در رنسانس و پيشرفت هاي مادي وامدار دنياي اسلام هستند چرا که اينان خود در دوران جنگ هاي صليبي در قرون 11 تا 13 ،داشته هاي تمدني مسلمين را غارت کرده و از آن بهره گرفتند.

امروز يکي از ذخاير فرهنگي کتابخانه­ها و موزه­هاي مهم دنيا ، کتب نفيس خطي است که از دانشمندان مسلمان آن زمان به يادگار مانده که هرکدام کليد رشته يا رشته هايي از علوم و فنون را به دست داده­اند

بدون ترديد اين يک شگرد شيطاني است و تمام ملل بايد براي ايمن ماندن از آن همواره بهوش باشند و بر داشته هاي فرهنگي و تمدني خود تکيه و تاکيد کنند.ما در عصر حاضر نمونه زنده­اي بنام انقلاب اسلامي ايران داريم که در برابر باور غلط غرب،ايستاده و بر آن خط بطلان،وتمام پندارهاي خودخواهانه را به چالش کشيده و آن را به فراموش خانه تاريخ سپرد و تمدن بالنده اسلام را ديگر باره احيا نمود که در دنياي امروز الهام بخش بسياري از انسان هاي آزاده مي باشد.

بنابراين براي نجات از اين دام هاي گسترده شده بر سر راه آينده تمدن ها مي بايست در گام اول باور کرد که غرب نه نتها ديگران را نمي تواند خوشبخت کند بلکه خود را نيز نتوانسته خوشبخت نمايد چرا که امروز،کاخ خيالي شيشه­اي غرب در حال فروپاشي است و ديگر حرفي براي گفتن ندارد.درگام بعدي بايد خود را باور کرد و بر توسعه و ترويج فرهنگ و تمدن هاي بومي تاکيد نمود تا راه هاي نفوذ بر دشمنان بسته شود.

از طرف ديگر پس از اين مراحل بايد هميشه در راه پيشبرد اهداف تمدني خود،تلاش هايي درخور نمود و اگر ملت ها بخواهند درحال تکامل و رو به پيش باشند مي بايد به اندازه توقع و ضرورت،حرکت و قيام نمايند.بر اساس سنت پروردگار، هيچ مردمي از پيشرفت بهره مند نخواهند گشت مگر اين که خود آنان به اين مهم اقدام نمايند آنجا که خداوند فرموده است:« إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ » رعد /11 ت.(امّا) خداوند سرنوشت هيچ قوم (و ملّتى) را تغيير نمى‏دهد مگر آنكه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند.

يکي از برهه­هاي تاريخي­اي که غرب آن را پشت سر نهاده است قرون وسطي مي باشد که از آن به عصر رنسانس يا به تعبيري دوره نوزايي ياد مي شود به اين برخي از داشمندان در برابر کليساي مسيحيت قرار گرفتند و عليه آموزه هاي آن جبهه گيري نمودند تا اين که عملا درب کليسا را بر روي علوم آن زمان بستند و مانع از دخالت در زندگي بشر شدند.

برخي آن عصر را آغاز رشد و شکوفايي دنياي غرب شمرده اند و از آن به نيکي ياد مي کنند و آن را بر مصاديق گسترده زماني و مکتبي منطبق مي سازند در حالي که به نظر مي رسد اگر عده­اي از اين موضوع ، حکمي کلي ساخته و آن را ملاکي در پیشرفت جوامع بدانند خطايي بزرگ بوده و کسي آن را نخواهد پذيرفت چرا که در آن عصر و به اقتضاي دوره حاکميت کليسا،تنها اين کليسا بود که بر اساس برخي آموزه ها و پندارهاي غلط خود،راه را بر توليد و باز افزايي علوم مختلف بسته بود و ديگران را بر تعبد به داده هاي خود،مجبور مي نمود که در حقيقت اشتباهي نابخشودني مي باشد.

بر کسي پوشيده نيست که در اعصار گذشته و قبل از ارتباط غرب با تمدن و به تعبيري ورود تمدن به غرب؛اين دنياي اسلام بود که در عين اتکا به باورهاي ديني،در تمام زمينه هاي علمي حرف اول داشته و ديگران نيز در پرتو آن بهره­ها برده و به پايه­گذاري تمدني خود پرداختند.اسلام بعنوان بزرگ ترين منادي فراگيري علوم مختلف، اصولا با دنياي ارباب کليسا قابل سنجه نمي باشد تا بتوان حکم قرون وسطي را در امروز نيز جاري نمود.بعلاوه اين که در دنياي امروز،ديگر اديان و مکاتب نيز به فراخور انديشه هاي خود،با آن قرون متفاوت بوده و رويکردهاي تازه­اي به موضوعات امروزي زندگي بشر دارند.

اما اين که علل عقب ماندگي برخي جوامع دراين ميان چه بوده است طبعا براي اين منظور دلائل گوناگوني وجود دارد که از جمله مي توان به برخي اشاره کرد:

1: انحصارگرايي علمي دنياي غرب ؛ به اين که اگر دنياي غرب چيزي را بدست مي آورد حاضر نبود در اختيار ديگران نيز بگذارد تا آنان نيز بتوانند از آن بهره مند شوند.

2: عدم خود باوري ملل و جوامع ؛ به اين که آنان بر اين باور بودندکه نمي توانند از علم و رشد بهره­اي داشته باشند و در تمام زمينه ها بايد به کسي بيرون از مجموعه هاي خود متوسل گردند تا نيازهاي آنان را مرتفع نمايد.

3: روحيه سلطه گري غرب و سلطه پذيري جوامع ؛ به اين که غرب بر اساس خوي ذاتي خود در سلطه بر ديگر جوامع انساني و استثمار ايشان از يک سوي و باور جوامع به اين که خود آنان نمي توانندکاري را سامان داده و به انجام برسانند از سوي ديگر،همواره از اين جوامع موجوداتي وابسته و دلبسته به غرب ساخته بود بگونه­اي که ديگر از خود هيچ اراده و توانمندي­اي نشان نمي دادند تا اين که رفته رفته منجر به ايجاد فاصله وعقب ماندگي آنان گرديد.

اما در رابطه با پايايي و مانايي و نيز نجات تمدن هايي که دير به امر مدرنيته پيوسته اند بايد گفت:

اولا:بايد دانست که تمام خوشبختي ها و موفقيت ها در مدرنيته،يافت و خلاصه نمي شود.

ثانيا:اگر اين جوامع بخواهند از هضم شدن و اضمحلال در چرخه مدرنيته دور بمانند مي بايد به تقويت تمدن و فرهنگ خود بپردازند در عين اين که از مظاهر ديگرتمدن ها نيز استفاده مي کنند.به عبارتي ديگر اصل را تمدن خود دانسته و در راستاي نوسازي آن از ديگر تمدن ها نيز(تا آنجا که موافق با تمدن آنان مي باشد) بهره بگيرند تا ضمن حفظ تمدن بومي خود، به پوياي و بالندگي نيز دست يابند.

ثالثا: نبايد حس اعتماد به نفس خود را از دست داده و دچار خود غفلتي و ديگر پنداري شوند و داشته هاي خود را ناديده انگارند يعني نمي بايد که داشته هاي تمدني خود را در برابر ديگر تمدن ها، ناچيز دانسته و اصالت را به تمدن بيگانه بدهند و از درون دادهاي خود بدور افتند.

در اين صورت خواهد بود که اينان خواهند توانست ( به تعبير محتوی سئوال ) از فروپاشي تمدن خود جلوگيري نمايند و حتي خود نيز تمدن ساز باشند.

يکي از جوامعي که در قرون وسطي در خارج از دنياي غرب قرار داشته است ايران بودکه توانست از امواج سهمگين تمدن نوظهور غرب در امان بماند چرا که به گواهي تاريخ،اين مرز و بوم از قديم داراي فرهنگ و تمدن پويا و سازنده بوده و نيازي به تمدن ديگران نداشته است بويژه پس از ورود اسلام به ايران که اين موضوع جدي­تر و عيني­تر شده بود چرا که در اين دوره از تمدني برخوردار شدکه پشتوانه آن تمدني بزرگ به بنام اسلام بوده که خود بستر ساز ديگر تمدن ها مي باشد بگونه­اي که در سايه آن،تمدن­هاي بسياري توانستند ايجاد و به بازسازي و رشد خود اقدام نمايند.

بنابراين نمي­توان گفت ايران بخاطر عدم پذيرش امواج سهمگين تمدن تازه وارد غرب،به تعطيلات تاريخي رفته است بلکه بر اساس آنچه تاکنون ذکر شد؛خود داراي برترين تمدن بوده و در تلاش براي تاثير گذاري بر ديگر تمدن ها برآمده بودکه اين خود امري ارزشمند و مطلوب تمام تمدن ها مي باشد.

از اين گذشته،بر اساس آموزه هاي ديني،در تمدن اسلامي اين توانمندي و به تعبيري اين پتاينسل وجود دارد تا ضمن حفظ تمدن خود بتواند از طريق ارتباط و گفتگو با ديگر تمدن ها،به بازسازي و همسان سازي موافق با خود بپردازد بدون اين که دچار خودباختگي و ديگر پنداري شود.اين مهم در طول تاريخ رخ داده و از آنجا که دين اسلام ، مانا و پايا است لذا به فراخور زمان و تغييرات ، خواهد توانست خود را با نيازهاي جامعه تحت حاکميت خود مطابق سازد و از دستاوردهاي مثبت تمدن مدرن نيز بهره مند شود.

بر اين اساس بايد گفت از آنجا که ايران از تمدني پويا برخورار مي باشد طبعاً مي بايست اصل را به اين تمدن داده و در سايه آموزه هاي آن به بازسازي و انطباق با تحولات دنياي پيرامون خود بپردازدکه اين امر همواره در طول تاريخ اتفاق افتاده است و در اينجا بايد گفت که اگر اين توان در تمدن اسلامي نمي بود تحقيقاً ماندگاري نداشت و مثل برخي تمدن ها که در طول تاريخ از ميان رفتند تمدن اسلامي نيز از ميان مي رفت در حالي که چنين اتفاقي نيافتاده است.

به تعبير ديگر،ايران با حفظ تمدن اسلامي خود و اصالت دادن به آن مي تواند از مظاهر مدرنيته نيز بهره­مند بوده و در مواردي نيز خود تاثيرگذار باشد و طبعا در دنياي مدرنيته اين راه نجات ماخواهد بود.

اما نسبت به بخش پاياني اين پرسش بايد دانست که هر چند شکل گيري نظامات،تصادفي نمي باشد بلکه بر اساس ايدئولوژي و اهداف خاصي پايه گذاري مي شوند ولي هيچ حصرعقلي در موارد ياد شده وجود ندارد به اين که بگوييم بجز اين موارد ، ديگر نمي توان نظامات ديگري را تصور نمود بلکه مي توان گفت به تعداد ايدئولوژي­هاي موجود ، ما در دنيا نظامات داريم هرچند ممکن است در برخي مظاهر با يکديگر اشتراکاتي نيز داشته باشند ولي نقاط اختلاف آنان بسيار مي­باشد چرا که هر کدام در تلاش براي تحقق اهداف و انديشه­هاي خود بوده و تا بتوانند بر اساس ايده هاي خود عمل مي نمايند.

بنابراين نمي توان راه را بر جهان سوم بست و به اين اعتقاد رسيد که مردمان اين جهان بايد الزاما به يکي از اين سه گزينه تن دهند وگرنه محکوم به فنا خواهند بود.

بطور خلاصه اين که دنياي غرب،سرنوشت محتوم بشريت نمي باشد و اگر کسي بخواهد در اين دنيا موثر افتد بايد به داشته هاي خود تکيه نموده تا بر اساس آن ضمن اين که از مظاهر ديگر تمدن ها نيز بهره مي برد بتواند به اهداف و ايدئولوژي خود دست يابد و به بازسازي تمدن خود کمک نمايد که بي ترديد اين تنها راه نجات خواهد بود.

 

 

2_ آيا ما با داشتن يک متافيزيک معين ، با جهان بيني خاص ، پارابلايم ها و مطالب خود را تعين مي بخشيم .

تعيّن نمي بخشند بلكه به عنوان پيش فرضها و پيش رانه هاي ذهني ، در نظريّات علمي كه مي دهيم ، نقش تداخل كننده و جهت دهنده را بازي مي كنند ؛ به نحوي كه ما را گريزي از دست اين باورها نيست. چون اگر بخواهيم آنها را ناديده بگيريم ، خود همين ناديده گرفتن باورهاي متافيزيكي خاصّ نيز خود يك باور متافيزيكي ديگر خواهد بود ؛ كه از آن تعبير مي كنيم به باور متافيزيكي مخالف. لذا اگر كسي بخواهد در نظريّات علمي خود ، باورهاي اسلامي را كنار بگذارد ، در حقيقت در دام باور متافيزيكي ديگر گرفتار شده كه مي توان آن را باور به سكولاريسم نام نهاد.

 

 

3_ آيا اين مقولات متافيزيکي هستند که سئوالات و مسائل را براي ما فرموله مي کنند .

خير ، فرموله كردن كار باورهاي متافيزيكي نيست ، بلكه كار اين گونه باورها در حيطه ي نظريّه پردازي ، اموري است همچون: ايجاد انگيزش يا جلوي گيري از انگيزش در تحقيق علمي ، جهت دهي به نظريّات ، تعيين غايت براي نظريّات ، دادن ايده ي اوّليّه ، اثر گذاري در نحوه تفسير يافته هاي تجربي و ... .

 

 

4_ آيا پرسشهائي که کاوش هاي علمي ما را بر مي انگيزاند فرزندان سئوالات و تصورات و محصولات متافيزيکي ما هستند .

عمدتاً چنين است. البته منظور از باورهاي متافيزيكي در اين گونه مباحث ، اعمّ از باورهاي ديني و عرفاني و فرهنگي و فلسفي و شبه فلسفي است.

 

5_ آيا ميتوان از متافيزيک ايراني سئوال کرد ؟

باورهاي فرهنگ هر قومي در حقيقت نوعي باورهاي متافيزيكي هستند ؛ لذا فرهنگ ايراني را نيز مي توان متافيزيك ايراني ناميد. البته روشن است كه اكثر باورهاي متافيزيكي ايرانيان بعد از اسلام ، همان باورهاي شيعي است با رنگ و لعاب ايراني.چون اسلام در بسياري موارد ، محتوا را ارائه مي دهد نه قالب را. لذا در اين گونه موارد ، تا آنجا كه قالبهاي بومي و قومي با محتوا ناسازگاري ندارند ، اسلام با آنها مخالفت نمي كند.

البته مخفي نيست كه برخي باورهاي مخالف با اسلام نيز در حيطه فرهنگ امروز ما راه يافته اند ، از قبيل برخي باورهاي غربي ، باورهاي خرافي و باورهاي ملّي گرايانه ي اسلام ستيز ، كه در حقيقت ربطي به فرهنگ ايراني ندارند. چون اگر فرهنگ اصيل ايراني در تقابل با اسلام بود ، ايرانيان صدر اسلام ، به اين راحتي مسلمان نمي شدند. البته در فرهنگ آن زمان ايران ، عناصر خلاف اسلام زياد بوده ، لكن آن فرهنگ ، فرهنگ تحميلي قشر خاصّي مثل موبدان و ارتشتاران بود نه فرهنگ اكثر مردم ايران كه كشاورزان و صنعتگران بودند. لذا از بين مردم ايران ، تنها همين دو قشر اخير مسلمان شدند نه دو قشر اقلّيّت.

والسلام

 

متافیزیک

     

                                                 ((بسمعه تعالی ))   

 

 

1- آیا ما با داشتن یک متافیزیک معین یک  جهان بینی خاص ،مسائل خاص خودمان را تعیین می بخشیم؟

 

 

اگر ما بپذیریم که متافیزیک یعنی حوزه  و مفاهیمی در ما بعد فیزیک  است که کارویژه آن معنا بخشی به عالم ماده وفیزیک است ،می توان در پاسخ به سوال فوق تردیدی عالمانه تر به داشتن متا فیزیک معین پیش از آنکه برای ما انسانها مسئله تعیین کننده باشد شاید خوشحال کننده وآمالی باشد،گرچه قائل شدن به داشتن متافیزیک واحد ،لزوما یکسان ومشابه در برداشت ها نمی باشد،به عنوان مثال خیام وابوالعلا معتری هر دو نسبت به عالم بعد از حیات مادی دیدگاه مشابهی داشتند اما خیام شهر آشوب بود وابوالعلا خلوت نشین.

 

 

2- چه چیزی سوالات ما را فرموله می کند ؟(معقولات متافیزیکی یا چیزهای دیگر)

 

 

سوالات ما بیش از آنکه برخاسته از معقولات متافیزیکی باشد ،برگرفته از حیات سیاسی اجتماعی واحساس نیاز می باشد به عبارت دیگر انسانها مولود زمانه خودشان می باشند ومسائل ومشکلات وچالش های اندیشه ای در حیات مادی آنها رابه صورت پدیده می پذیرد که سر آغاز پرسشگری ذهن خلاق را در نهایت به مقوله آفرینش وآفرینشگری هدایت می کند.

 

3- پرسشهایی که پژوهش علمی ما را بر می انگیزد یا باعث می شود ما به دنبال پژوهش برویم آیا فرزند سوالات و فرزند تصدیقات متافیزیکی ماست و از این به بعد ارزشها در مقابل عمل بر می آیند.

 

 

ابتدا باید دسته بندی سوالات را بفرمائید وجنس پژوهش را مشخص نمائید وبعد باید بدانیم در تشریح ارزش ، منظور از ارزش در کدام مجموعه باید تشریح نمود وبعد تفکیکی منسجم تر ارائه داد، آیا سوال در طفولیت تحقیق قرار دارد یا این پژوهش است که حق فرزندی واین رابطه را می پذیرد، من احساس می کنم سوال حق پدر خواندگی بر گردن پژوهش دارد وهمانطور که عرض کردم این نیاز هوشمند فردی در قالب وکسوت سپر پرسش است که طغیان بر می آورد و نه لطیفه یا افسانه .

 

4- آیا متافیزیک ایرانی امکان پذیر است یا متافیزیک اسلامی؟

 

نسخه درمان کننده وشفا بخش طبیب بر اساس بیمار وبیماری فرد ، معجزه می کند . اگر به خیال قبولاندیم که متافیزیک سنتز فرهنگی یک ملت است واگر به جذر و مد اندیشه در مخیله یک تمدن  یا فرهنگ اعتقاد داشتیم واینکه  پذیرفتیم که سبقه تمدنی ایران باستان عناصر قدرتمند معنوی فراوانی در مخیله ما ایرانیان تزریق وبه یادگار گذاشته است، می توان  به هر متافیزیکی ویا حداقل در انتظارآن امید واری داشت.

 

5- بطور کلی ما باید از چه متافیزیکی صحبت کنیم؟

 

به نظر می رسد قبل از پردازش  متافیزیک ابتدا باید به یاد داشته باشیم که اندیشه یک بر ساخته اجتماعی است ،لذا هر ملتی در هر عصری متاثر از دو عنصر زیست خواهد نمود ؛ الف – ناخودآگاه جمعی  ب- سوالات زمانه اش که در تشریح اینها دو جمله بگویم که فرد با تمام تفاوتهای این دو عنصر به دنبال ساختار جهان وخالق نمی رود ونباید هم برود! به دنبال سازش با ساختار می رود ، خواهش می کنم در ترکیب خرد ،خود تطبیق ومقایسه نمائید.

 

استاد  ارجمند ؛ دکتراطهری ،متاسفانه هیچ یک از اساتید علاقمند به پاسخگو یی نبوده اند ،تمامی پاسخها تراوشات فکری دانشجومی باشد.    دانشجو ؛ علی نوروزی

متافیزیک معین

1-آیا  ما با داشتن یک متافیزیک معین  و با یک جهان بینی خاص ، مسائل خود را تعیین می بخشیم؟

بله ،اگر موفق به داشتن یک متافیزیک معین و جهان بینی خاص شویم می توانیم به بیشتر سوالات و مشکلات فایق آئیم و با کمال تاسف تا کنون به چنین دستاوردی هنوز نزدیک نشده ایم .چون تاریخ ما یک تاریخ متافیزیک نیست و اگر ما فلسفه داریم در مسیر فلسفه غرب است ونمی توان از فلسفه اسلامی صحبت کرد چون در این صورت تنها وجود اسلامی بودن انسان را نشان می دهدو انسان وجوه دیگری هم دارد.

و همچنین با داشتن یک اونتولوژی خاص یعنی فهم انسان از وجود جهان هستی که بنیاد درک ما از طبیعت و معرفت و حقیقت و تاریخ و علم و دین است   می توان به مسائل و مشکلات خود تعین و سامان بخشیم.

 

2-چه چیزی سوالات ما را فرموله میکند ؟مقولات  متافیزیکی با چه چیزهای دیگر پرسشهایی که پژوهش علمی ما را بر می انگیزد و یا بدنبال پژوهش برویم؟

متافیزیک ذهن را با طبیعت و انسان را با واقعیت پیوند می دهد.متافیزیک باید منسجم باشد یعنی مبانی و مفاهیم آن از نظر منطقی سازه وار و بی تناقض باشند،و جزئی از یک نظام یگانه و متحد مفاهیم مرتبط و متلازم قرار گیرنداگر مقولات متافیزیکی را با مسائل عقلایی قیاس کنیم چون همه ادیان الهی با تدبیر و اندیشه وحول محور عقلانی توانسته اند مردم رابا ماوراالطبیعه آشنا کند وحول این محور قرار داشته است.

3-آیا فرزندان سوالات ،تصورات متافیزیکی ما هستندو از این به بعد ارزشها در مقابل عمل کار می کنند؟

می توانند باشند و میتوانند نباشند بطوری که دچار یک آشوب (Chaos)و پیچیدگی(Complexity)درحوزه های جدید و جذاب در علوم معاصر شده ایم و رویای قهر آمیز میان انسان و خدا بطور قابل ملاحظه ای با با واقعیتهای متناقض بطور منطقی برخورد می کند.

و بجای اینکه ازیک ساحت فرهنگی به یک ساحت فرهنگی دیگر آرام گذر کنیم دچار یک استحاله کامل معنوی می شویم و ارزشها حاکم بر جهان محسوس ،مقلوب و واژگونه می گردند.

4- آیامتافیزیک ایرانی امکان پذیر است؟ آیامتافیزیک اسلامی امکان پذیر است؟

ممکن است در آینده امکان پذیر باشد ولی تاکنون بعلت حاکمیت تئولوژیک نتوانسته و آنچنان شایسته و بایسته محقق شودو هر گونه تفکر عقلانی را نباید به نوعی مخالفت با هر گونه تفسیر معنوی جهان دید،ما مجبوریم که به نظامهای تئولوژیک موجود بپیوندیم یا با تفکر شبیه سکولار غربی که منتهی به یک متافیزیک غربی می شود برسیم.

شاید،چون تاکنون چیزی به نام متافیزیک اسلامی بصورت تام و کامل ظهور پیدا نکرده است و چون همیشه  اساسآ با نظام متافیزیک یونان مخالف بوده است یعنی اینکه تئولوژیک بودن فلسفه اسلامی تا کنون مانع بزرگ آن بوده است.

 

                                                        با احترام                   فرشاد حکیمی

متافیزیک و جهانبینی معین

سلام علیکم؛

احتراما بدینوسیله پاسخ سوالات مطروحه جنابعالی ،مربوط به درس روش تحقیق، تقدیم میگردد.

ابراهیم طاهرخانی

بسمه تعالی

1.آیا ما با داشتن یک متافیزیک و جهانبینی معین مسائل خاص خودمان را تعیین میکنیم؟                                             

    هر جهانبینی و متافیزیکی بیانگر نوعی نگاه به جهان پیرامون انسان و حتی خود انسان است. جهان بینی دارای پیش فرضهایی در باب چیستی و ماهیت پدیده های جهان (زنده/غیر زنده) و روابط و الگوهای نظام مند میان روابط است. لذا جهان بینی نه تنها الگویی از چگونگی و چیستی جهان به ما میدهد، بلکه الگویی هنجاری از رویکرد ما به جهان نیزبه ما ارائه میکند. بر همین مبنا،نوع نگاه ما به جهان پیرامون و تحلیل و تفسیر آنها مبتنی بر متافیزیک و جهانبینی ضمنی ماست؛ لذا مسائل ما نیز برخاسته از زمینه ای است که جهانبینی ما در اختیارمان میگذارد.

2.چه چیزهایی پرسشهای اصلی ما را فرمول بندی می کنند؟

    متافیزیک یا جهان بینی بنیادی نگاه ما به جهان و مقولات آن، نوع مفاهیم، تعاریف و مقوله هایی که بواسطه ی آنها ما جهان را می بینیم و نظام ارزش یابی این مقولات ودر نهایت نحوه بیان آنرا به ما ارائه می دهد. لذا پرسشهای در باب ماهیت یا چیستی (پرسشهای توصیفی یا تحلیلی در باب امور) بواسطه مفاهیم و قواعدی که متافیزیک یاجهان بینی ما در اختیارمان میگذارد، شکل گرفته وبیان می شوند.

3.پرسشهای هدایتگر پژوهشهای ما، محصول سؤالات یا مفروضات متافیزیکی است یا امری دیگر؟

    همانطور که گفته شد، هر جهان بینی ای، صرفاً است ها نیست، بلکه درآن نحوه تعریف است ها و بایدها که برخاسته از تعریف ما از مقولات و نوع رابطه ایجابی میان آنهاست ، نیز وجود دارند. لذا پرسشهای ما یا به تعبیری دیگر مسئله ای گه برای ما مسئله است، برخواسته از مقولات و موضوعاتی است که هم برای ما ارزش دارند، هم در رویکرد و جهان بینی ما نیز تعریف شده اند.

براین اساس نمی توان پرسش هدایتگر یک پژوهش را فارغ از جهان بینی یا متافیزیک و ارزشهای نهفته در آنها مد نظر قرار داد.

4. آیا متافیزیک ایرانی امکان پذیر است یا متافیزیک اسلامی؟

    این تفکیک میان ایرانی یا اسلامی ، مبتنی بر نوعی رویکردتقلیل دهنده و در عین حال متمایز کننده است که تلاش دارد مفاهیم انتزاعی و نابی همانند ایرانی یا اسلامی را از هم جدا کند. اما نکته مهم اینست که جهان اجتماعی بعنوان منبع و منشا مباحث نظری و پژوهشی،جهانی است ترکیبی و در هم آمیزانه. داده های تاریخی بیانگر آنست که هویت یا فرهنگ یا هر مقوله دیگردر زندگی مردم ایران،نه صرفا ایرانی بوده ، نه صرفا اسلامی؛ ورود اسلام به ایران و سپهر اندیشه ایرانی، ورود یک عنصر منفعل نبوده در عین حال خود این سپهر نیز امری انفعالی نیست،بلکه هر دو طرف موضوع، مقولاتی فعال بوده اند که در رابطه ای متقابل و تاثیر و تاثر در یکدیگر زیست جهان انسان ایرانی را شکل داده اند. لذا باید با پیش فرض زیست جهانی ترکیبی و عدم امکان تفکیکهای انتزاعی که در نهایت سبب تقلیل و ساده سازی واقعیت می شود، به این مساله اینگونه پاسخ داد که متافیزیک مردم ایران، یک متافیزیک ایرانی-اسلامی  است که در دو قرن اخیر تحت تاثیر متافیزیک غربی هم بوده است. تاکید بر هر کدام از اینها به عنوان متافیزیک مردم ایران، سبب حذف بخشی از میراث متافیزیکی این مردم خواهند بود. این مردم در طی تاریخ و در شرایط مختلف تاریخی سنتهای مختلف متافیزیکی را در پهنه تاریخی خودشان با یکدیگر ادغام کرده اند. لذا متافیزیک مردمی امری ترکیبی است.طرح اینکه غلبه با کدام مولفه (ایرانی-اسلامی) است،امری است که نیازمند پژوهشهای بیشتری است، اما بطور مختصر می توان گفت که زیست جهان مردم ایرانی مبتنی بر ترکیب و تلفیقی از متافیزیک های مختلفی است که در دوره های مختلف وارد این سرزمین شده اند و بسته به شرایط فهمیده شده و در نهایت در متافیزیک این مردم ادغام شده اند.

5. بطور کلی ما باید از چه متافیزیکی سخن بگوییم؟

     به نظر می رسد رویکرد تقلیل گرایانه که صرفاًاز متافیزیکی ایرانی (در مقابل اسلامی) یا اسلامی (درمقابل ایرانی) صحبت می کند، مانع اسکان دیالوگ میان سنتها وتفاهم میان آنهاست و در نهایت فهم دقیق موضوع خواهد شد. لذا لازم است که در بحث از متافیزیک آنرا امری پویا، سیال، تلفیقی و تاریخ مند در نظر بگیریم ، تا بتوان پویایی حیات معرفت شناختی یک مردمی را فهمید. بر این مبنا متافیزیک یک جامعه، امری ایستا و پایان یافته و دائمی نیست، رویکرد پویاگرانه به متافیزیک به ما کمک می کند پویایی های جامعه و تحولات آن و در عین حال تداوم و باز تولید ساختارهای معرفت شناختی و متافیزیکی آن جامعه را بفهمیم.

 

در مصاحبه با دکتر جبار رحمانی(جامعه شناس و دین پژوه)

ابراهیم طاهرخانی کدخدایی دانشجوی کارشناسی ارشد علوم سیاسی